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Portrait de Mencius

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Il y a près de 70 ans, l'anthropologue chinois Fei Xiaotong publiait Du sol (1947). Le peuple chinois, écrit-il, était « inséparable du sol », qui avait produit « une histoire glorieuse », mais qui était « limitée par ce qui pouvait être pris du sol ». Si ce livre était le portrait d'un pays rural et replié sur lui-même, littéralement coincé dans la célèbre terre jaune — le loess de la plaine de Chine du Nord — l'histoire de la Chine de l'écrivain scientifique Philip Ball, Le royaume de l'eau, c'est tout le contraire.

C'est le portrait d'une civilisation imprégnée d'eau, avec des modèles de pensée influencés par la centralité de l'eau dans la vie quotidienne et, faisant écho à cela, des affaires pratiques façonnées par des idées philosophiques basées sur le principe du flux. Le résultat est, écrit Ball, « un lien intime entre l'ingénierie hydraulique, la gouvernance, la droiture morale et la spéculation métaphysique qui n'a d'équivalent nulle part dans le monde ». Sur cette prémisse, il construit une image de la nation, de ses fondements géographiques et idéologiques à la situation environnementale et politique dans laquelle la Chine (et pas seulement la Chine) se trouve maintenant.

Le royaume de l'eauLa structure de est principalement thématique plutôt que chronologique. Ainsi, le premier chapitre, qui présente les Grands Fleuves, le Yangtze et le Jaune, va du Grand Yu, le souverain mythique qui, selon la tradition, a vaincu les inondations il y a plus de 4 000 ans, au leader communiste du XXe siècle Mao Zedong, qui à plusieurs reprises a réaffirmé son pouvoir en nageant dans le Yangtze. Il entremêle plus d'histoires du Yangtsé : la recherche de sa source par l'explorateur du XVIIe siècle Xu Xiake, les descriptions du poète du XIIe siècle Lu You de la vie commerciale le long de ses rives et les récits de visiteurs occidentaux plus récents du colossal barrage des Trois Gorges.

Au cours de ce voyage épique, Ball explore les récits mythologiques des dragons et des inondations, ainsi que les premiers textes philosophiques tels que les enseignements de Mencius du IVe siècle avant JC, pour démêler les origines de l'idéologie politique chinoise. C'est-à-dire l'idée que celui qui contrôle l'eau contrôle le peuple, qui relie les premiers héros culturels aux dirigeants modernes du fondateur de la République de Chine Sun Yat-sen à Mao lui-même. Ball couvre ensuite les explorations maritimes de Zheng He à l'apogée du pouvoir de la dynastie Ming au XVe siècle, et la centralité de l'administration du fleuve Jaune et du Grand Canal pour la bureaucratie d'État au XVIIIe. Il note comment l'empire tardif s'est transformé en un « État hydraulique », de plus en plus embourbé dans des problèmes systémiques qui se sont finalement effondrés sous la pression de la rébellion interne et de l'assaut impérialiste.

La centralité de l'eau joue même dans l'art de la guerre, auquel Ball consacre un chapitre. Dans certains des conflits les plus dramatiques, les rivières ont été exploitées comme des armes. En 204 avant JC, par exemple, une rupture intentionnelle des barrages de la rivière Wei a conduit à la victoire des forces de la dynastie Han. Et en 1938, le gouvernement nationaliste a tenté d'arrêter l'avancée de l'armée japonaise en brisant les digues du fleuve Jaune, avec des conséquences désastreuses pour le peuple chinois - tuant des centaines de milliers et faisant des millions de sans-abri. Les paramètres technologiques et politiques ont fondamentalement changé au cours du vingtième siècle, mais la construction hydraulique de la nation et les mythes qui l'entouraient ont joué un rôle de plus en plus important. Mao en particulier savourait le rôle du grand leader conquérant les inondations. Ball termine ce volet du récit avec le barrage des Trois Gorges, conçu pour la première fois par Sun Yat-sen et finalement achevé en 2012. Il couvre même la représentation de l'eau dans l'art chinois à travers les âges, explorant ses dimensions esthétiques, philosophiques et politiques. Le voyage se termine par un chapitre pertinent sur la crise environnementale actuelle de la Chine. Un autre projet d'ingénierie hydraulique d'une ampleur sans précédent, le projet de transfert d'eau Sud-Nord, est actuellement en cours, destiné à lutter contre la pénurie d'eau dans le nord (J. Barnett et al. La nature 527, 295–297 2015).

Raconter l'histoire de la civilisation chinoise du point de vue de l'eau est gratifiant, car cela peut relier l'histoire des idées et des croyances, la technologie et la guerre, la politique et les arts. Mais comme pour toute histoire générale, elle risque d'essentialiser la Chine et de faire paraître son histoire plus uniforme que ne le justifie le bilan réel. L'exemple le plus évident est le changement majeur dans l'histoire du fleuve Jaune à la fin du Xe siècle. Ce n'est qu'à partir de ce moment-là que le fleuve est devenu une menace constante, faisant éclater ses digues et inondant la campagne selon des cycles de plus en plus dévastateurs, et changeant son cours à plusieurs reprises de manière dramatique après près d'un millénaire de relative stabilité. Et ce n'est donc qu'à partir de ce moment-là que contrôler le fleuve est devenu synonyme de contrôler les gens, et que l'État et la société se sont retrouvés piégés dans une infrastructure hydraulique de plus en plus insoutenable. Ce système complexe de digues et de canaux, avec le fleuve Jaune et le Grand Canal en son cœur, a dévoré d'énormes ressources – un dilemme appelé « verrouillage technologique » par l'historien Mark Elvin. De plus, l'accent mis par Ball sur l'État signifie qu'il omet de mentionner le rôle des projets d'irrigation et de conservation à petite échelle qui sont courants en particulier dans le sud de la Chine, et largement gérés et financés par la noblesse locale.

Pourtant, c'est une introduction convaincante à l'histoire chinoise. Plutôt que de perpétuer des stéréotypes, il navigue avec audace sur un terrain perfide et souvent évité, longtemps dominé par des théories influentes mais méprisées, comme l'idée, promue par le sinologue Karl August Wittfoge, de la Chine comme société hydraulique despotique. Cela complète et complique également l'idée de Fei Xiaotong d'une civilisation liée à la terre – une métaphore qui a eu un impact énorme en Chine elle-même. En 1988, le documentaire télévisé chinois en six parties Élégie de la rivière dépeint le pays comme faible et arriéré, coupé du monde par la Grande Muraille et coincé dans la boue du fleuve Jaune, contrastant avec une conceptualisation progressive, ouverte et océanique de la civilisation occidentale. Il a fallu un généraliste pour transformer la littérature riche mais plutôt sèche sur l'histoire de l'eau en Chine en une histoire accessible. Pourquoi c'est un secret, cependant, reste un mystère.


Mencius

Mencius ( / ˈ m ɛ n ʃ i ə s / HOMMES -shee-əs) [1] (chinois : 孟子 ) né Mèng Kē (chinois : 孟軻 ) ou Mengzi (372-289 av. J.-C. ou 385-303 ou 302 av. Il fait partie de la quatrième génération de disciples de Confucius. Mencius a hérité de l'idéologie de Confucius et l'a développée davantage. [2] [3] Vivant pendant la période des Royaumes combattants, on dit qu'il a passé une grande partie de sa vie à voyager à travers les États, offrant des conseils à différents dirigeants. Les conversations avec ces dirigeants forment la base de la Mencius, qui sera plus tard canonisé comme un classique confucéen.

L'une de ses principales convictions était que les humains sont naturellement bons, mais que cette qualité nécessite la cultivation et le bon environnement pour s'épanouir. Il a également enseigné que les dirigeants doivent justifier leur position de pouvoir en agissant avec bienveillance envers leurs sujets, et en ce sens ils sont subordonnés aux masses.

Mencius, également connu sous son nom de naissance Meng Ke ( 孟軻 ), est né dans l'État du Zou. Son lieu de naissance se trouve maintenant dans la ville-comté de Zoucheng, dans la province du Shandong, à seulement trente kilomètres (dix-huit milles) au sud du lieu de naissance de Confucius à Qufu.

C'était un philosophe et sage chinois itinérant, et l'un des principaux interprètes du confucianisme. Soi-disant, il était un élève du petit-fils de Confucius, Zisi. Comme Confucius, selon la légende, il a voyagé à travers la Chine pendant quarante ans pour offrir des conseils aux dirigeants pour la réforme. [4] Pendant la période des Royaumes combattants (403-221 av. J.-C.), Mencius a été fonctionnaire et universitaire à l'Académie Jixia dans l'État de Qi (1046 av. J.-C. à 221 av. Il a exprimé sa dévotion filiale lorsqu'il a pris trois ans de congé de ses fonctions officielles pour que Qi pleure la mort de sa mère. Déçu de son incapacité à apporter des changements dans son monde contemporain, il se retire de la vie publique. [5]

Mencius est enterré dans le « Cimetière Mencius » (孟子林, Mengzi Lin, également connu sous le nom de , Yasheng Lin), qui est situé à 12 km au nord-est de la zone urbaine centrale de Zoucheng. Une stèle portée par une tortue de pierre géante et couronnée de dragons se dresse devant sa tombe. [6]

Mère

La mère de Mencius est souvent présentée comme une figure féminine exemplaire dans la culture chinoise. L'un des idiomes traditionnels chinois à quatre caractères les plus célèbres est 孟母三遷 (pinyin : mèngmǔ-sānqiān allumé. « La mère de Mencius déménage trois fois »), ce dicton fait référence à la légende selon laquelle la mère de Mencius a déménagé trois fois avant de trouver un endroit qu'elle jugeait approprié pour l'éducation de l'enfant. En tant qu'expression, l'idiome fait référence à l'importance de trouver un environnement approprié pour élever des enfants.

Le père de Mencius est mort quand Mencius était très jeune. Sa mère Zhǎng ( 仉 ) a élevé son fils seule. Ils étaient très pauvres. Au début, ils habitaient près d'un cimetière, où la mère trouva son fils imitant les pleureuses payées dans les cortèges funéraires. Par conséquent, la mère a décidé de déménager. La maison suivante était près d'un marché de la ville. Là, le garçon a commencé à imiter les cris des marchands (les marchands étaient méprisés au début de la Chine). Alors la mère a déménagé dans une maison à côté d'une école. Inspiré par les érudits et les étudiants, Mencius a commencé à étudier. Sa mère a décidé de rester et Mencius est devenu un érudit.

Une autre histoire illustre encore l'accent mis par la mère de Mencius sur l'éducation de son fils. Comme le raconte l'histoire, une fois quand Mencius était jeune, il faisait l'école buissonnière. Sa mère a répondu à son mépris apparent pour son éducation en prenant une paire de ciseaux et en coupant le tissu qu'elle tissait devant lui. Cela avait pour but d'illustrer que l'on ne peut pas arrêter une tâche à mi-chemin, et son exemple a inspiré Mencius à la diligence dans ses études.

Il existe une autre légende au sujet de sa mère et de sa femme, impliquant une époque où sa femme était seule à la maison et Mencius a découvert qu'elle n'était pas assise correctement. Mencius pensait que sa femme avait violé un rite et a demandé le divorce. Sa mère a affirmé qu'il était écrit dans Le Livre des Rites qu'avant qu'une personne n'entre dans une pièce, elle devait annoncer sa présence imminente à haute voix pour permettre aux autres de se préparer à son arrivée car il ne l'avait pas fait que dans ce cas, la personne qui avait violé le rite était Mencius lui-même. Finalement, Mencius a admis sa faute.

Elle est l'une des 125 femmes dont les biographies ont été incluses dans le Lienü zhuan (« Biographies de femmes exemplaires »), écrit par Liu Xiang.

Lignée

Le fils du duc Huan de Lu par Qingfu ( 慶父 ) était l'ancêtre de Mencius. Il descendait du duc Yang de l'État de Lu ( 魯煬公 ). Le duc Yang était le fils de Bo Qin, qui était le fils du duc de Zhou de la famille royale de la dynastie Zhou. La généalogie se trouve dans l'arbre généalogique Mencius ( ). [7] [8] [9]

Les descendants de Mencius vivaient à Zoucheng dans le manoir de la famille Mencius, où le temple Mencius a également été construit et également un cimetière pour les descendants de Mencius.

Meng Haoran et Meng Jiao étaient les descendants de Mencius qui vivaient sous la dynastie Tang.

Pendant la dynastie Ming, l'un des descendants de Mencius a reçu un titre héréditaire à l'Académie Hanlin par l'empereur. Le titre qu'ils détenaient était Wujing Boshi (五經博士 五經博士 Wǔjīng Bóshì). [10] [11] [12] En 1452, Wujing Boshi a été accordé à la progéniture de Mengzi-Meng Xiwen ( 孟希文 ) 56e génération [13] [14] [15] [16] [17] et Yan Hui-Yan Xihui (顔希惠 ) 59ème génération, le même a été accordé à la progéniture de Zhou Dunyi-Zhou Mian ( 週冕 ) 12ème génération, les deux frères Cheng (Cheng Hao et Cheng Yi-Chen Keren ( 程克仁 ) 17ème génération), Zhu Xi -Zhu Ting ( 朱梴 ) 9ème génération, en 1456-1457, en 1539 le même a été décerné à la progéniture de Zeng Can-Zeng Zhicui ( 曾質粹 ) 60ème génération, en 1622 la progéniture de Zhang Zai a reçu le titre et en 1630 le progéniture de Shao Yong. [18]

L'un des descendants directs de Mencius était le Dr Meng Chih (anglicisé sous le nom de Dr Paul Chih Meng), ancien directeur de China House et directeur du China Institute en 1944. Temps le magazine a rapporté que l'âge du Dr Meng était de 44 ans cette année-là. Le Dr Meng est décédé en Arizona en 1990 à l'âge de 90 ans. [19] Le Collège Davidson de Caroline du Nord et l'Université Columbia étaient son alma mater. Il assistait à un discours avec le descendant de Confucius H. H. Kung. [20]

En République de Chine, il existe une fonction appelée « Officier sacrificiel de Mencius » qui est détenue par un descendant de Mencius, comme le poste de « Officier sacrificiel de Zengzi » pour un descendant de Zengzi, « Officier sacrificiel de Yan Hui » pour un descendant de Yan Hui, et le poste de « Fonctionnaire sacrificiel de Confucius, détenu par un descendant de Confucius. [21] [22] [23]

Les descendants de Mencius utilisent encore des poèmes de génération pour les noms que leur ont donnés les empereurs Ming et Qing ainsi que les descendants des autres quatre sages (四氏) : Confucius, Zengzi et Yan Hui. [24] [25]

Les sites historiques liés à ses descendants comprennent le manoir de la famille Meng (孟府), le temple de Mencius (孟廟) et le cimetière de Mencius (孟林).

L'un des descendants de Mencius a déménagé en Corée et a fondé le clan Sinchang Maeng.

Principaux concepts

Nature humaine

Alors que Confucius lui-même ne s'est pas explicitement concentré sur le sujet de la nature humaine, Mencius a affirmé la bonté innée de l'individu, estimant que c'était l'influence de la société - son manque d'influence positive de culture - qui causait un mauvais caractère moral. « Celui qui exerce son esprit au maximum connaît sa nature » [26] et « la façon d'apprendre n'est autre que de retrouver l'esprit perdu ». [27]

Les quatre commencements (ou germes)

Pour montrer la bonté innée, Mencius a utilisé l'exemple d'un enfant tombant dans un puits. Les témoins de cet événement se sentent immédiatement

l'alarme et la détresse, pour ne pas se lier d'amitié avec les parents de l'enfant, ni pour rechercher les éloges de leurs voisins et amis, ni parce qu'ils n'aiment pas la réputation [de manque d'humanité s'ils n'ont pas sauvé l'enfant].

Le sentiment de commisération est définitivement le début de l'humanité le sentiment de honte et d'aversion est le début de la droiture le sentiment de déférence et de conformité est le début de la bienséance et le sentiment du bien ou du mal est le début de la sagesse.

Les hommes ont ces quatre commencements tout comme ils ont leurs quatre membres. Avoir ces Quatre Commencements, mais dire qu'ils ne peuvent pas les développer, c'est se détruire eux-mêmes. [28]

La nature humaine a une tendance innée à la bonté, mais la droiture morale ne peut être instruite jusque dans les moindres détails. C'est pourquoi de simples contrôles externes échouent toujours à améliorer la société. Une véritable amélioration résulte de la culture éducative dans des environnements favorables. De même, les mauvais environnements ont tendance à corrompre la volonté humaine. Ceci, cependant, n'est pas la preuve d'un mal inné, car une personne lucide éviterait de nuire aux autres. Cette position de Mencius le place entre les confucéens tels que Xunzi qui pensaient que les gens étaient intrinsèquement mauvais, et les taoïstes qui croyaient que les humains n'avaient pas besoin de cultivation, ils avaient juste besoin d'accepter leur bonté innée, naturelle et sans effort. Les quatre commencements/pousses pourraient grandir et se développer, ou ils pourraient échouer. De cette façon, Mencius a synthétisé des parties intégrantes du taoïsme dans le confucianisme. Un effort individuel était nécessaire pour se cultiver, mais les tendances naturelles étaient bonnes pour commencer. L'objet de l'éducation est la culture de la bienveillance, autrement connue sous le nom de Ren.

Éducation

Selon Mencius, l'éducation doit éveiller les capacités innées de l'esprit humain. Il dénonce la mémorisation et préconise une interrogation active du texte, en disant : « Celui qui croit tout d'un livre serait mieux sans livres » (盡信書,則不如無書, de 孟子.盡心下). Il faut vérifier la cohérence interne en comparant les sections et débattre de la probabilité des récits factuels en les comparant à l'expérience. [ citation requise ]

Destin

Mencius croyait également au pouvoir du Destin pour façonner les rôles des êtres humains dans la société. Ce qui est destiné ne peut pas être inventé par l'intellect humain ou prévu. Le destin se manifeste lorsqu'un chemin se présente à la fois imprévu et constructif. Le destin ne doit pas être confondu avec le destin. Mencius a nié que le ciel protégerait une personne indépendamment de ses actions, en disant : « Celui qui comprend le destin ne se tiendra pas sous un mur chancelant ». Le bon chemin est celui qui est naturel et non forcé. Ce chemin doit également être entretenu car « les chemins inutilisés sont couverts de mauvaises herbes ». Celui qui suit Destiny vivra une vie longue et réussie. Celui qui se rebelle contre le Destin mourra avant son heure.

Points de vue sur la politique et l'économie

Mencius a souligné l'importance des citoyens ordinaires dans l'État. Alors que le confucianisme considère généralement les dirigeants en haute estime, il a soutenu qu'il est acceptable que les sujets renversent ou même tuent un dirigeant qui ignore les besoins du peuple et règne durement. C'est parce qu'un dirigeant qui ne règne pas avec justice n'est plus un vrai dirigeant. Parlant du renversement du méchant roi Zhou de Shang, Mencius a déclaré : « J'ai simplement entendu parler de tuer un méchant Zhou, mais je n'ai pas entendu parler de [lui] en tant que dirigeant. [29]

Ce dicton ne doit pas être considéré comme une incitation à la violence contre les autorités mais comme une application de la philosophie confucéenne à la société. Le confucianisme exige une clarification de ce à quoi on peut raisonnablement s'attendre dans une relation donnée. Toutes les relations devraient être bénéfiques, mais chacune a son propre principe ou sa propre logique interne. Un souverain doit justifier sa position en agissant avec bienveillance avant de pouvoir s'attendre à la réciprocité du peuple. De ce point de vue, un roi est comme un intendant. Bien que Confucius admirait les rois de grande réussite, Mencius clarifie la hiérarchie appropriée de la société humaine. Bien qu'un roi ait vraisemblablement un statut plus élevé qu'un roturier, il est en réalité subordonné aux masses populaires et aux ressources de la société. Sinon, il y aurait un mépris implicite du potentiel de la société humaine vers l'avenir. On n'est important que pour ce qu'on donne, pas pour ce qu'on prend.

Mencius fait la distinction entre les hommes supérieurs qui reconnaissent et suivent les vertus de justice et de bienveillance et les hommes inférieurs qui ne les reconnaissent pas. Il a suggéré que les hommes supérieurs ne considéraient que la justice, pas les avantages. Cela suppose une "propriété permanente" pour maintenir la moralité commune. [30] Pour garantir des avantages aux défavorisés et aux personnes âgées, il a préconisé le libre-échange, de faibles taux d'imposition et un partage plus équitable de la charge fiscale. [31]

Comparaisons avec les contemporains

Ses prétendues années le rendent contemporain de Xun Zi, Zhuangzi, Gaozi et Platon.

Xun Zi

Xun Zi était un confucéen qui croyait que la nature humaine est centrée sur l'intérêt personnel et la cupidité, et que le but de la culture morale est de développer notre nature en bonté. Cela l'a mis en désaccord avec Mencius. Plus tard, le penseur Zhu Xi a déclaré que les vues de Xun Zi n'étaient pas orthodoxes, soutenant plutôt la position de Mencius.

Platon

L'argument de Mencius selon lequel les dirigeants injustes peuvent être renversés rappelle l'argument de Socrate dans le livre I de Platon. République.

Influence

L'interprétation de Mencius du confucianisme a généralement été considérée comme la version orthodoxe par les philosophes chinois ultérieurs, en particulier par les néo-confuciens de la dynastie Song. Les disciples de Mencius comprenaient un grand nombre de seigneurs féodaux, et il aurait été plus influent que Confucius ne l'avait été. [32]

Les Mencius (également orthographié Mengzi ou Meng-tzu), un livre de ses conversations avec les rois de l'époque, est l'un des quatre livres que Zhu Xi a regroupés comme le noyau de la pensée orthodoxe néo-confucéenne. Contrairement aux paroles de Confucius, qui sont brèves et autonomes, la Mencius se compose de longs dialogues, y compris des arguments, avec une prose abondante. Il a été généralement négligé par les missionnaires jésuites qui ont d'abord traduit le canon confucéen en latin et dans d'autres langues européennes, car ils estimaient que l'école néo-confucéenne consistait en grande partie en une contamination bouddhiste et taoïste du confucianisme. Matteo Ricci a également particulièrement détesté ce qu'ils avaient cru être une condamnation du célibat comme étant sans filial, qui est plutôt une mauvaise traduction d'un mot similaire se référant davantage à des aspects de la personnalité. François Noël, qui a estimé que les idées de Zhu représentaient un développement naturel et natif de la pensée de Confucius, a été le premier à publier une édition complète de la Mencius à Prague en 1711 [33] [d] comme la controverse sur les rites chinois avait été récemment décidée contre les jésuites, cependant, son édition a atteint peu d'influence en dehors de l'Europe centrale et orientale.

Dans un livre de 1978 qui a estimé les cent personnes les plus influentes de l'histoire à ce moment-là, Mencius a été classé à 92. [35]

Institut Mencius

Le premier Institut Mencius a été créé à Xuzhou, en Chine, en 2008 dans le cadre d'une collaboration entre l'Université normale du Jiangsu, le Bureau du tourisme du patrimoine chinois de Zoucheng et le réseau d'amitié du clan Xuzhou Mengshi. [36]

Le premier institut Mencius en dehors de la Chine est situé sur le campus de Kampar de l'Université Tunku Abdul Rahman (UTAR). [36]


Prendre part

Ce projet s'est réuni une fois par mois, en 2014-2016, pour discuter de portraits de personnages historiques, fictifs et contemporains dont la vie ou la pensée soulève des questions sur ce qu'est l'intégrité et ce qu'elle vaut. Des lectures et des points de discussion sont disponibles sur ce site Web, ainsi que des enregistrements audio d'introductions de 15 minutes au matériel. Vous êtes invités à télécharger les documents et à rejoindre le projet, seul ou en formant un groupe de lecture satellite. Les commentaires et les questions peuvent être partagés sur le site Web, afin de créer une conversation plus large sur ces questions.

Bien que nous ne nous réunissions plus tous les mois, nous sommes toujours très heureux de recevoir des portraits pour notre site Web. Si vous souhaitez nous offrir un portrait, veuillez nous le faire savoir, rédiger un bref essai (500-1000) et fournir une courte liste de lecture. Si vous le souhaitez, vous pouvez également enregistrer une courte introduction.

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Le patriarcat confucéen et l'attrait du communisme en Chine

Malgré une tolérance croissante pour le socialisme, le « communisme » est toujours un gros mot pour la plupart des Américains. Beaucoup évoquent le goulag de Staline, les champs de la mort des Khmers rouges et la dynastie répressive de Kim en Corée alors qu'ils préfacent la question comment le communisme pourrait-il jamais plaire à qui que ce soit? Pour chaque pays, il existe une myriade de réponses à cette question, mais il est utile de considérer la situation historique de chaque nation avant qu'elle n'embrasse le communisme.

En Chine, par exemple, il y avait des raisons politiques, économiques et nationalistes à la popularité du communisme, mais il est intéressant de noter que le mouvement du président Mao Zedong a trouvé un large soutien populaire en partie grâce à ses efforts explicites pour faire respecter l'égalité des sexes. C'est lui, après tout, qui a proclamé que « les femmes tiennent la moitié du ciel ». [1] Comparé au système patriarcal confucéen chinois qui opprimait les femmes depuis si longtemps, beaucoup y ont vu un changement bienvenu. Néanmoins, une partie de ce qui rend le patriarcat si insidieux est sa capacité à tromper des générations entières de personnes, y compris des femmes, en propageant un système oppressif plutôt que de le renverser.

Judith Bennett L'histoire compte analyse le patriarcat dans un contexte européen médiéval, mais ses revendications théoriques pourraient également être appliquées à la société chinoise pré-communiste en général, et au confucianisme en particulier. Bennett souligne qu'il est problématique de supposer largement que les hommes seuls sont les auteurs du patriarcat et que les femmes sont leurs victimes passives. Alors que l'institution du patriarcat privilégie certainement le masculin par rapport au féminin, Bennett déclare également que le patriarcat a nui aux hommes tout comme il a profité aux femmes. En effet, certaines femmes en ont non seulement bénéficié, mais ont également servi d'« agents actifs du patriarcat ». [2]

Portrait de Confucius, peint par Wu Daozi, 685-7 58 (via Wikipedia)

Confucius a vécu vers 500 avant notre ère, mais ce n'est que sous la dynastie Han (206 avant notre ère à 220 après JC) que le confucianisme est devenu l'idéologie officielle de l'État. Depuis lors, le confucianisme n'était pas simplement un « personnage principal » dans la société chinoise, mais aussi la scène, le décor et le décor sur lesquels se déroulait le jeu de la vie quotidienne chinoise. Au cœur de la philosophie confucéenne se trouve la doctrine de piété filiale. Ce principe enseigne que l'harmonie universelle est maintenue lorsque chacun fait preuve de respect envers ses aînés, car l'organisation de la famille est un microcosme calqué sur l'organisation de l'État. Un fils filial honore son père, mais la piété filiale articule aussi les règles de conduite entre amis, frères aînés et cadets, maris et femmes, sujets et empereurs. De cette façon, la société est structurée hiérarchiquement avec des hommes régnant sur les femmes et l'ancien régnant sur les jeunes, depuis la plus humble petite-fille paysanne jusqu'au Fils impérial du Ciel.

Au sommet du panthéon philosophique confucéen se trouvent Confucius, Mencius et Xunzi. Écrivant près de quatre cents ans après les faits, l'érudit de la dynastie Han Liu Xiang (79-8 avant notre ère) a compilé une biographie de 125 femmes qui ont chacune illustré les vertus féminines Han. L'une de ces femmes était la mère de Mencius, qui, selon Liu, a appris à son fils que les devoirs d'une femme sont de cuisiner les cinq grains, chauffer le vin, s'occuper de ses beaux-parents, faire des vêtements, et c'est tout. ! Cela signifie que le devoir d'une femme n'est pas de contrôler ou de prendre en charge. Au lieu de cela, elle doit suivre les « trois soumissions ». Quand elle est jeune, elle doit se soumettre à ses parents. Après son mariage, elle doit se soumettre à son mari. Quand elle est veuve, elle doit se soumettre à son fils. Ce sont les règles de bienséance. [3]

Il convient de souligner que bien que cette citation soit attribuée à la mère de Mencius, elle a en réalité été écrite des siècles plus tard par un homme dont l'intention était de renforcer l'ordre patriarcal en projetant des attitudes féminines stéréotypées dans la bouche d'une femme autoritaire dont la propre gravité est renforcée par la tradition respectée qui entoure son fils. Cependant, Liu Xiang a jeté les bases pour que d'autres soutiennent le patriarcat confucéen.

Photo de He Zhen (via Wikipédia)

Près de cent ans après Liu Xiang, Ban Zhao, la première femme historienne de Chine, a écrit un livre intitulé Admonitions pour les femmes. Son travail condamne la violence conjugale, mais ce texte qualifierait certainement Ban Zhao comme l'un des « agents du patriarcat » de Bennett :

Le troisième jour après la naissance d'une fille… mettez le bébé sous le lit [pour] indiquer clairement qu'elle [est] humble et humble et devrait considérer comme un devoir primordial de se soumettre aux autres… donnez-lui un fuseau avec lequel jouer [signifiant] qu'elle devrait s'habituer au travail et considérer comme un devoir primordial d'être industrieuse. Qu'une femme cède modestement aux autres, qu'elle fasse passer les autres en premier, elle-même en dernier. Si elle fait quelque chose de bien, qu'elle ne le mentionne pas si elle fait quelque chose de mal, qu'elle ne le nie pas. Qu'elle supporte le mépris, qu'elle endure même quand les autres lui parlent ou lui font du mal. Laissez-la toujours sembler trembler et avoir peur. [4]

Mille ans plus tard, le patriarcat confucéen croiserait le genre et la classe en ajoutant les pieds bandés à son répertoire de répression féminine. Alors que les femmes de la classe supérieure souffraient de la douleur débilitante et de l'immobilité d'avoir les pieds bandés, les femmes des classes inférieures sans pieds bandés souffraient socialement de perspectives de mariage réduites et d'humiliation publique. Cependant, avant l'effondrement de la dynastie Qing en 1911, s'inclinant devant les normes de beauté irréalistes de la société, toutes les classes de femmes chinoises se liaient les pieds. Environ la moitié de toutes les femmes chinoises avaient les pieds bandés, bien que le pourcentage ait considérablement augmenté dans les classes supérieures. Bien que de nombreux empereurs et administrateurs chinois aient essayé d'interdire cette pratique, seuls les communistes ont réussi à le faire en raison de leurs tactiques d'organisation supérieures et de leur campagne acharnée. [5]

En 1907, une femme chinoise expatriée du nom de He Zhen a publié une série d'articles sur le féminisme et l'égalité des droits. Bien qu'elle ait précédé le Parti communiste chinois de plus d'une décennie, et bien qu'elle n'ait pas été largement lue par le public chinois, ses essais ont influencé un certain nombre d'agitateurs sociaux importants dont les mouvements ont contribué à amener le Parti communiste au pouvoir. Elle commence son essai, « Women's Revenge », en décrivant les injustices patriarcales que les femmes chinoises ont subies. Elle demande alors « comment ce poison a-t-il rempli le monde entier ? Cela peut être attribué aux doctrines de Ban Zhao. Elle continue en qualifiant Ban de traître à son sexe, de dupe de la misogynie confucéenne et d'agent volontaire du patriarcat. [6] Son intention, cependant, n'est pas simplement de mettre la hache à la racine du confucianisme patriarcal, mais de promouvoir activement le communisme comme traitement des maux sociaux de la Chine aux XIXe et XXe siècles.

Dans un autre essai, il déclare que la famine est l'outil le plus puissant d'oppression sexuelle dans la société chinoise. En contrôlant la nourriture (c'est-à-dire les produits du travail), les hommes contrôlent le travail des femmes. Il soutient que juste pour pouvoir manger, les femmes entrent généralement dans l'une des trois catégories suivantes : soit elles sont esclaves de leurs maris, elles travaillent dans des usines pour un salaire d'esclave, soit elles deviennent des prostituées et s'asservissent à leurs proxénètes. Il proclame que le problème des femmes confucéennes est qu'elles dépendent des autres, et « tant que vous dépendez des autres, vous ne pouvez pas être libres. J'ai une bonne idée qui vous dispensera de dépendre des autres tout en trouvant de la nourriture naturellement. Comment? En pratiquant le communisme. Qu'un Occidental du XXIe siècle soit ou non d'accord avec l'évaluation de He, il devrait au moins être compréhensible pourquoi tant de femmes chinoises opprimées étaient d'accord avec Mao et He parce que parce que les femmes tiennent la moitié du ciel, « si seulement nous nous unissons, avec [le communisme] nous pouvons naturellement avoir un bon avenir. Comme nous le disons familièrement, « les bons moments arrivent. » [7]

(Alan Roberts est un ancien élève du programme de langue chinoise du Defense Language Institute. Il est actuellement étudiant diplômé en histoire à l'Utah State University où il rédige son mémoire de maîtrise sur les éléments performatifs du genre dans la propagande communiste chinoise.)

[2] Judith Bennett, L'histoire compte : le patriarcat et le défi du féminisme (Philadelphie : University of Pennsylvania Press, 2007), 59.

[3] Xiang Liu, « Les vertus et les vices des femmes », dans La civilisation chinoise : un livre de référence, 2 e édition, éd. Patricia Buckley Ebrey (New York : The Free Press, 1981, 1993), 73.

[4] Zhao Ban, « Admonitions for Women », dans Sources de la tradition chinoise Tome 1, éd. Wm. Theodore De Bary et Irene Bloom (New York : Columbia University Press, 1999), 821, 822.

[6] Zhen He, « Women’s Revenge », dans Sources de la tradition chinoise Tome 2, éd. Wm. Theodore De Bary et Richard Lufrano (New York : Columbia University Press, 2000), 394.

[7] Zhen He, « Ce que les femmes devraient savoir sur le communisme », dans Sources de la tradition chinoise Tome 2, éd. Wm. Theodore De Bary et Richard Lufrano (New York : Columbia University Press, 2000), 390-2.


Une introduction douce aux réservations sans réserve

Nous avons avalé la pilule rouge, qui se dirige maintenant vers l'estomac. Le revêtement se dissout. Le rotor tourne et l'appareil commence à fonctionner. A l'intérieur, le noyau sodium-métal reste intact.

Et nous commençons le traitement. Encore une fois, notre objectif est de vous détacher - par "vous", bien sûr, je veux dire uniquement le tissu neural endogène - du parasite annélide qui occupe maintenant un pourcentage important de votre crâne, et est bien sûr pleinement intégré à votre âme.

Ce ver porte plusieurs noms, mais aujourd'hui nous l'appellerons simplement la démocratie. Une fois que nous avons coupé ses hyphes paradendritiques, vous pouvez retirer votre petit invité en toute sécurité dans votre propre salle de bain - tout ce dont vous avez besoin est un outil Dremel, un Flowbee et un grand sac en plastique. Emballez la cavité avec Bondo, portez une perruque pendant quelques semaines et personne ne soupçonnera que vous êtes devenu un impérialiste réactionnaire.

Bien sûr, vous êtes venu chez nous. Donc le ver doit être déjà un peu lâche, ou autrement malade. Ce qui est génial, mais ne nous aide pas vraiment dans la procédure. UR est un scientifique opération. Tout le monde obtient les mêmes coupes sur les mêmes points. Donc, pour les besoins de notre pilule rouge, nous supposerons que vous restez un progressiste orthodoxe et épris de NPR. Continuez à lire à vos risques et périls.

On va commencer par te détacher de la ligne du parti, ton parasite, la démocratie, exactement un point. Vous ressentirez une sorte de légère sensation de pincement derrière votre oreille droite. Cela peut faire un peu mal. Ce n'est pas le noyau de sodium. Nous ne résolvons certainement pas le problème ici et maintenant. Pourtant, notre argument est substantiel, et le détacher devrait nous donner beaucoup de mou pour tirer.

Ce que nous allons faire, c'est remplacer votre point de vue sur un événement historique majeur, un événement que vous n'avez jamais considéré comme controversé, mais qui est vital pour votre compréhension du monde dans lequel vous vivez. Et comment allons-nous y parvenir ? Par la plus orthodoxe des méthodes savantes. Les seuls outils dans notre petit sac noir sont (a) les sources primaires, (b) les ouvrages oubliés d'historiens réputés du passé et (c) les ouvrages modernes d'universitaires respectés.

Quand tout ce que je connaissais du surf était des vidéos de surf, je me demandais comment les surfeurs nagent à travers toutes ces grosses vagues brisées jusqu'à l'endroit où elles sont vitreuses. Quand j'ai appris à surfer (je suis un surfeur terrible), j'ai appris la réponse : il n'y a pas de truc. Du moins, pas un qui fonctionne. Vous avez juste à ramer plus vite que le désordre fou et rugissant peut vous pousser. (D'accord, si vous êtes un shortboarder, vous pouvez plonger. Mais les shortboards sont pour les adolescents.)

De même, il n'y a pas de clé magique pour l'histoire. Si vous voulez vous faire votre propre opinion sur le passé, vous ne pouvez pas le faire en y allant. Il faut donc trouver des sources de confiance. La bibliothèque Sith rend cela aussi simple que possible, mais ce sera toujours du travail.

De toute façon. Notre point est le conflit que vous appelez le la révolution américaine. Pour un auto-test rapide, demandez-vous dans quelle mesure vous êtes d'accord avec l'énoncé suivant. (On ne s'attend pas à ce que vous preniez cela par foi - nous le démontrerons de manière assez approfondie.)

Tout ce que je sais sur la Révolution américaine, c'est des conneries.

L'antihistoire orwellienne, au moins l'antihistoire de haute qualité (et rappelez-vous, les enfants, la démocratie est tout sauf légèrement évolué), tend à correspondre à la définition pratique du professeur Frankfurt : les conneries ne sont ni vérité ni fiction. C'est de la merde. S'il utilise des inexactitudes factuelles, il les utilise très peu. S'il a quelque ressemblance avec la réalité, le match est une coïncidence.

La structure typique des conneries antihistoriques est un agrégat de faits petits, précis et sans importance, placés dans un remplissage d'absurdités et/ou de fausses interprétations actives. Ce mélange durcit rapidement, peut supporter d'énormes charges architecturales et ressemble à du marbre à distance.

Surtout si vous n'avez jamais vu de vrai marbre. Quand je découvre, ou du moins me flatte d'avoir découvert, l'image réelle derrière ma vue de matte-painting en 10e année d'un événement, je me souviens toujours de quelque chose qui m'est arrivé en 10e année. J'écoutais une station merdique du Top 40 des années 80—dans les années 80. Vraisemblablement dans une tentative désespérée de me familiariser avec la culture américaine actuelle. Quand, comme une sorte de jeu ou de promotion, ils ont joué une chanson des Stones—Peint le en noir, Je pense. Et c'était essentiellement tout pour Cyndi Lauper. C'est la différence entre l'histoire réelle et l'antihistoire : la différence entre Mick Jagger et Cyndi Lauper.

Bien sûr, contrairement à Cyndi Lauper, les conneries antihistoriques ont une fonction adaptative. Il existe pour combler le trou dans votre tête où l'histoire réelle devrait être. Duh. Si tout ce que vous savez sur la Révolution américaine est une connerie, vous ne savez rien de la Révolution américaine. C'est la technique de base de la mauvaise direction, populaire auprès des magiciens du monde entier depuis des temps immémoriaux. Vous ne pouvez pas voir le lapin entrer dans le chapeau si vous ne regardez pas le chapeau.

Donc : disons-le le plus crûment possible. A présent, vous croyez que, dans la Révolution américaine, le bien a triomphé du mal. Il s'agit de l'agrégat susmentionné. Nous allons simplement le retirer avec la cuillère à cerveau n ° 6. Au fur et à mesure que nous opérons, nous le remplacerons par l'histoire réelle de la Rébellion américaine— où le mal triomphait du bien.

Ouais. On va vraiment faire ça. Vous êtes sur la table. C'est la vraie chose. Dans les termes de l'époque, vous êtes actuellement un Patriote et (péjorativement) un Whig. Après cette première sous-procédure, vous serez un loyaliste et (péjorativement) un tory. De toute évidence, un résultat chirurgical difficile. Mais bon, c'est le 21ème siècle. Si pas maintenant quand?

Certains essaieraient simplement de diviser la différence et de vous convaincre que ce n'était pas noir et blanc, que les «amis du roi» avaient aussi raison. Votre historien universitaire moderne (par opposition à son collègue plus nombreux, l'antihistorien universitaire moderne) est terriblement doué pour cette astuce consistant à tremper des vérités qui dérangent dans un seau glacial et antiseptique de neutralité professionnelle.

C'est à peu près pourquoi vous ne pouvez pas simplement entrer dans votre sympathique librairie locale et acheter une pilule rouge. Ce était noir et blanc. C'était juste en noir et blanc dans le autre sens.

Comment diable pouvons-nous vous en convaincre ? Nous lirons un vieux livre ou deux, c'est tout. Aucune incision réelle n'est nécessaire. La métaphore n'est qu'une métaphore. Détendez-vous et respirez dans le masque.

Appelons notre premier témoin. Il s'appelle Thomas Hutchinson et c'est la figure loyaliste par excellence de l'ère prérévolutionnaire. Le sien Contraintes sur la déclaration du Congrès à Philadelphie est là. Ce n'est pas long. Veuillez lui faire la courtoisie de le lire en entier, puis continuez ci-dessous.

Maintenant : que remarquez-vous à propos de Hutchinson Restrictions? Eh bien, la première chose que vous remarquez est qu'avant aujourd'hui, vous ne l'aviez jamais lu. Ou même entendu parler. Ou probablement même son auteur. Quel est le rapport du nombre de personnes qui ont lu le Déclaration au nombre qui a lu le Restrictions? 10 ? 10 ? Quelque chose comme ca. N'est-ce pas juste légèrement sinistre?

La deuxième chose que nous remarquons à propos de la Restrictions est son ton—très différent du Déclaration. Les Déclaration nous crie dessus. Les Restrictions parle-nous. Hutchinson parle doucement, avec juste une touche occasionnelle de sarcastique. Il adopte la manière générale d'un adulte sobre piégé dans un ascenseur avec un adolescent ivre et armé d'un couteau.

Bien sûr, en tant que Patriots (nous sommes toujours des Patriots, n'est-ce pas ? Désolé, je vérifie juste), nous nous attendrions à une certaine habileté du Diable. Tout le monde sait que c'est ainsi que vous gagnez une dispute, bonne ou mauvaise. Ne faites pas attention aux petits trucs de l'esprit Sith de Dark Hutchinson. Mais encore, pourquoi le Congrès rendrait-il si facile ? Pourquoi est-ce qu'on se fait piétiner comme ça ? Parce que aïe, mec, c'était douloureux.

La troisième chose que nous remarquons est que Hutchinson en fait explique les Déclaration. Comme il commence :

La dernière fois que j'ai eu l'honneur d'être en la compagnie de Votre Seigneurie, vous avez remarqué que vous étiez complètement perdu quant aux faits auxquels faisaient référence de nombreuses parties de la Déclaration d'Indépendance publiée par le Congrès de Philadelphie…

En d'autres termes : ces gens du Congrès sont tellement fous que la moitié du temps, Votre Seigneurie ne peut même pas dire ce qu'ils sont parler de. Vraisemblablement « Votre Seigneurie » est Lord Germain. Cher lecteur, comment votre propre connaissance de la Déclaration comparer à celui de Lord Germain ? N'avez-vous pas été amusé, par exemple, d'apprendre que

Je ne connais pas de nouveaux bureaux érigés en Amérique sous le règne actuel, sauf ceux des commissaires des douanes et de leurs dépendants. Cinq commissaires ont été nommés, et quatre arpenteurs généraux ont licencié peut-être quinze à vingt commis et sous-officiers étaient nécessaires pour ce conseil plus que les arpenteurs n'en avaient eu l'occasion auparavant : serveurs de terre et de marée, peseurs, &c. étaient des officiers connus avant que les arpenteurs augmentaient ou diminuaient le nombre selon les besoins du roi, et les commissaires n'ont rien fait de plus. Trente ou quarante officiers supplémentaires dans tout le continent, sont les Essaims qui mangent la substance du nombre vanté de trois millions de personnes.

ou, plus intrigant, que

Le premier dans l'ordre, Il a refusé son assentiment aux lois les plus saines et nécessaires au bien public est d'une nature si générale, qu'il n'est pas possible de deviner à quelles lois ou à quelles colonies il se réfère. Je ne me souviens d'aucune loi qu'aucune colonie n'a été empêchée d'adopter, de manière à provoquer une plainte, à l'exception de celles pour émettre un papier-monnaie frauduleux et en faire une monnaie légale, mais c'est une restriction qui a été imposée pendant de nombreuses années. sur les Assemblées par un acte du Parlement, depuis lequel de telles lois ne peuvent avoir été offertes au Roi pour son allocation. Je crois donc qu'il s'agit d'une accusation générale, sans aucun détail à l'appui, assez appropriée pour être placée en tête d'une liste de griefs imaginaires.

Qu'est-ce que c'est papier-monnaie frauduleux? Hutchinson fait référence à la controverse de la Land and Silver Bank. Le lecteur expérimenté d'UR pourrait bien se demander : qu'en est-il de l'Amérique et du papier-monnaie ? Nous devrons certainement revoir la question.

Mais il suffit de dire que vous, personnellement, n'ont pas les connaissances nécessaires pour produire une quelconque réponse cohérente à la fouille brutale par Hutchinson de notre document fondateur sacré. Vous ne pouvez pas dire : « En fait, gouverneur Hutchinson, j'étais à Boston en 1768, et je peux vous dire exactement pourquoi l'Assemblée a été déplacée à Cambridge. Ce qui s'est réellement passé, c'est que… » Pour tout ce que vous ou moi savons sur Boston en 1768, bien sûr, Hutchinson pourrait tout aussi bien être celui qui a tiré nos chaînes. Mais pourquoi, alors, sommes-nous si sûrs qu'il a tort ?

Bien sûr, vous ne pensez pas vraiment à la Déclaration comme une liste de détails factuels. Vous le considérez comme une déclaration morale profonde, sur l'humanité, ou quelque chose du genre. Néanmoins, il contient une liste de détails. N'est-il pas étrange que cela nous paraisse étrange de voir ces détails examinés de près ? On ne s'attend tout simplement pas à voir le Déclaration argumenté de cette manière. Et, en lisant le Restrictions, on a l'impression que les auteurs du Déclaration pas non plus.

Ce qui ne devrait pas nous surprendre. Ce que nous apprenons de la Restrictions est que, comme dans le reste de l'histoire américaine, il n'y a absolument aucune garantie qu'un argument détaillé et rationnel sur une question factuelle de fond prévaudra, que ce soit par des moyens militaires, politiques ou éducatifs, sur un tissu de mensonges vain. Alors pourquoi s'embêter, surtout si c'est vous qui colportez les mensonges ? Peut-être Hutchinson est tirant notre chaîne, et le roi George a vraiment envoyé des hordes de bureaucrates voraces en Amérique, etc., etc. Mais on s'attendrait à ce que le point soit au moins contesté.

Mais ok. Peu importe. Nous sommes encore des Patriotes. Passons donc à la deuxième primaire : celle de Peter Oliver Origine et progrès de la rébellion américaine.

Peter Oliver était le juge en chef du Massachusetts et le beau-frère de Hutchinson. Son frère Andrew était le lieutenant-gouverneur de Hutchinson. Comme Hutchinson, les Oliver ont passé la majeure partie des années 60 et 70 à essayer de survivre à la foule de Boston, par laquelle Andrew Oliver a été plus ou moins traqué à mort. Hutchinson et Peter Oliver sont morts en exil.

Les Origine et progression a été écrit en 1781, mais n'a été publié correctement qu'en 1961 (avec une excellente introduction de l'historien Douglass Adair). La copie sur archive.org est une erreur bancaire en votre faveur, car les modifications d'Adair devraient toujours être protégées par le droit d'auteur. Je recommande de télécharger le PDF. Si Hutchinson vous a déjà vendu sur Toryism, tant mieux. Sinon, veuillez lire le livre en entier, puis l'introduction d'Adair.

Si vous vous sentez particulièrement impatient et/ou confiant dans votre connaissance de la théorie politique du XVIIIe siècle et de l'histoire du début de la Nouvelle-Angleterre, je suppose que vous pouvez sauter le "procathartick" d'Oliver. Porche» et passez directement au chapitre II (page 57), où l'histoire commence à vraiment s'animer. Mais je ne le recommande pas. Comme Oliver l'écrit :

Je pense monsieur ! Je vous entends me demander, pourquoi toute cette introduction ? Pourquoi si longtemps un Porche avant que le Bâtiment ne soit atteint ? Permettez-moi de vous répondre en disant que vous vouliez que je vous donne l'histoire de la rébellion américaine, parce que vous pensiez que je connaissais intimement l'ascension et le progrès de celle-ci pour y avoir vécu pendant tant d'années, et j'ai été concerné dans le publick Les transactions du gouvernement avant que la rébellion n'éclate son cratère. J'étais très disposé à répondre à votre demande. Pour ma part, je dois vous demander de m'obliger, en me permettant, dans les Promenades épistolaires, d'assouvir ma fantaisie dans le choix de ma voie. En outre, vous pouvez peut-être, dans la suite, trouver une certaine analogie entre le porche et le bâtiment, et qu'ils ne sont pas deux structures détachées bien qu'un bon architecte aurait pu produire un meilleur effet, en rendant l'un ou les deux un peu plus délicieux. Cependant, si vous voulez excuser le Hibernisme, vous n'avez pas besoin d'entrer dans la maison par son porche, mais d'ouvrir la porte du bâtiment principal qui pend au bout du porche, & y est attenant.

Avant de vous présenter à la Chambre, permettez-moi de vous rappeler que je me limiterai, principalement, aux transactions de la province de la baie du Massachusetts, car c'était cette province où je résidais, & était le plus intime aux transactions de & comme c'était le volcan d'où sortait tout le Smoak, Flame & Lava qui a depuis enveloppé tout le continent américain britannique, sur une longueur de plus de 1700 milles. Si je dévie vers d'autres colonies, mes excursions seront peu nombreuses et courtes. Je vous promets que j'adhérerai de la manière la plus sacrée à la vérité, et que je m'efforcerai d'éviter autant que possible l'exagération, bien que de nombreux faits puissent sembler exagérés, à un esprit franc, qui aime toujours voir la nature humaine du côté le plus brillant de son Orbe.

Les Origine et progression est évidemment un animal très différent du Restrictions.

Ce qui est si intéressant dans le petit livre de Peter Oliver, c'est qu'en plus d'être une source principale d'une valeur historique considérable, c'est aussi une œuvre artistique d'une valeur littéraire considérable. Le ton, on le voit, est presque postmoderne. Olivier a un voix, et même ici au 21e siècle obscur (où nous pensons que « candide » signifie « honnête » plutôt que « naïf »), nous pouvons l'entendre. C'est un homme avec qui tu pourrais prendre une bière. Même parmi les personnages révolutionnaires les plus forts, TJ et John Adams, il est difficile d'obtenir une telle présence tridimensionnelle.

Le passé, comme on dit, est un pays étranger. Imaginez que vous étiez un routard hippie visitant, disons, l'Arménie, après avoir lu quelques articles de journaux sur la façon dont le Front démocratique arménien lutte noblement contre l'oppression de fer du Parti du peuple arménien, ce qui est à peu près comparable à la connaissance de l'Américain moyen de la politique prérévolutionnaire du Massachusetts. . Mais en quittant l'aéroport d'Erevan, vous rencontrez Vartan (« appelez-moi Varty ! »), un inconditionnel de l'APP, et finissez par boire avec lui et ses amis bohèmes jusqu'à quatre heures du matin. Bien sûr, vous quitterez l'Arménie en tant que partisan dévoué de l'APP. C'est à peu près ainsi que nous comptons vous convertir en Loyaliste. Vous ne pouvez pas vraiment prendre une bière avec Peter Oliver, mais vous pouvez lire son livre.

En parlant de John Adams, il existe en fait un autre point de contact : vous pouvez louer le premier disque de la mini-série HBO de ce nom. J'ai abandonné après un épisode et demi - j'ai mis un peu de travail dans mon image des années 1770, et je ne veux pas qu'elle soit contaminée par celle d'Hollywood. Mais je dirai ceci : Samuel Adams de HBO, comme une sorte d'Al Sharpton du XVIIIe siècle, est mort sur. Comme Oliver le dit :

Je vais ensuite vous donner un croquis de certains de M. Samuel Adams Caractéristiques & Je ne sais pas comment les délimiter plus fort, que par l'observation faite par un célèbre peintre en Amérique, voir. « Que s'il voulait dessiner le tableau du diable, qu'il obtiendrait Sam Adams de s'asseoir pour lui : » Et en effet, un physionomiste très ordinaire développerait, à une vue passagère de son visage, la malignité de son cœur. C'était une personne de compréhension, mais on pouvait le découvrir plutôt par la finesse que la solidité du jugement et il comprenait si bien la nature humaine, dans la basse vie, qu'il pouvait transformer l'esprit du grand vulgaire aussi bien que le petit en n'importe quel cours. qu'il pourrait penser qu'il était peut-être un exemple singulier dans ce genre et qu'il n'a jamais manqué d'employer ses capacités aux fins les plus vils.

Sa bière craint aussi. Et peu oublieront ce portrait de John Hancock, en tant que jeune Trustafarian et général Wallet de ce qu'Oliver appelle "la faction":

Ici, je suis presque nécessairement conduit dans une Digression sur M. Hancock Caractère, qui était aussi étroitement attaché à la partie la plus reculée de M. Adams car les hochets sont apposés sur la queue du serpent à sonnettes. Monsieur. Hancock était le fils d'un ecclésiastique dissident, dont les circonstances dans la vie n'étaient pas au-dessus de la médiocrité, mais il avait un riche oncle. Il a fait ses études au Harvard College, a été introduit dans l'entrepôt de ses oncles en tant que marchand, et à sa mort, il était le légataire résiduel de 60 000 livres sterling. Sa compréhension était de la taille naine mais son ambition, lors de l'accession à un si grand domaine, était sur le Gigantick. Il était libre d'immoralités, et les objets de charité ressentaient souvent les effets de ses richesses. Son esprit était un meer Tabula Rasa, & s'il avait rencontré un bon artiste, il y aurait gravé un caractère qui aurait fait de lui un membre des plus utiles de la société. Mais M. Adams qui était inquiet dans ses efforts pour troubler la paix de la société, & qui cherchait toujours qui il pourrait dévorer, s'est emparé de lui comme sa proie, & a imprimé de telles leçons sur son esprit, qui n'ont pas encore été effacées. Parfois, en effet, par certains efforts de la nature, lorsqu'il était insensible aux causes de son moi, il se dégageait presque de son assaillant mais Adams, comme le Câlineur, déchargerait son liquide boueux, & assombrirait l'eau à une telle teinte, que l'autre était perdu à son chemin, & par ses Tergiversations dans le vortex nuageux serait à nouveau saisi, & enfin sécurisé.

Mettez votre John Hancock là-dessus ! Bien sûr, dissident ne veut pas dire M. Hancock père était un dissident ouvert d'esprit, comme moi. Cela signifie qu'il était un dissident, c'est-à-dire un puritain, et donc un membre de ce que M. Otis a appelé son Régiment noir. (Les Oliver et les Hutchinson étaient anglicans.) Ne manquez pas la discussion de Peter Oliver sur le rôle du clergé puritain dans les troubles, qui ne surprendra même pas légèrement le lecteur expérimenté d'UR.

Et oui, le Origine et progression est vraiment à peu près tout ce bon. Lisez le tout. Considérez cela comme une petite revanche sur votre professeur d'histoire de 10e année. Et rigolez avec Peter Oliver, quand il écrit :

J'ai fait monsieur ! pour le moment, avec mes Portraits. Si vous les aimez et pensez qu'ils sont ornementaux pour votre salon, veuillez les accrocher dedans car je vous assure que la plupart d'entre eux déméritent à juste titre un Suspension.

Humour noir-pas cher humour noir — du XVIIIe siècle. Et il y a plus à Oliver que ses portraits. Si vous voulez de l'action, passez à la Loi sur le timbre (chapitre III, p. 76) :

En cette année 1765, commencèrent les violents attentats à Boston: et maintenant les épanchements de rancune de M. Otis Heart ont été mis en action. Il a été dit qu'il avait sécurisé les contrebandiers et leurs connexions, en tant que ses clients. Une opportunité s'offrait alors pour eux de convaincre le gouvernement de leur influence : comme la saisie avait été faite en ouvrant un magasin, il était agréable d'agir au Parlement, elle fut contestée devant la Cour suprême, où M. Hutchinson prôné. La Saisie a été jugée légale par l'ensemble de la Cour.

Cela a suscité du ressentiment contre les juges. Monsieur. Hutchinson était le seul juge qui résidait à Boston, et lui seul, parmi les juges, a été la victime peu de temps après, la foule d'Otis et ses clients ont pillé M. Hutchinson Maison de son contenu complet, a détruit ses papiers, a ouvert le toit de sa maison, & a cherché ses & les vies de ses enfants, qui ont été sauvées par la fuite. L'un des émeutiers a déclaré, le lendemain matin, que les premiers lieux qu'ils ont visités étaient les lits, afin d'assassiner les enfants. Tout cela était de la joie pour M. Otis, ainsi qu'à certains des marchands considérables qui étaient des contrebandiers, & personnellement actifs dans la scène diabolique. Mais un vieux monsieur grave a pensé qu'il plus que diabolique pour en voyant les ruines, le jour suivant, il a fait cette remarque, à savoir. "que si le Diable avait été ici la nuit dernière, il serait retourné dans ses propres Régions, honteux d'être en reste, et n'aurait plus jamais mis le pied sur la Terre." Si oui, quel dommage qu'il n'ait pas fait une promenade du soir, à cette malheureuse Crise car il s'est souvent vu depuis lors surpassé par ses propres dépassements.

Vous voyez ce que je veux dire par « mal ». Vous vous souvenez probablement aussi, vaguement, de votre professeur d'histoire de 10e année qui vous a fait une propagande qui glorifiait ce genre d'action populaire spontanée. Si vous voulez savoir comment des personnes honnêtes peuvent supporter le mal, trouvez un miroir.

Assez de Peter Oliver. Peut-être qu'il n'est tout simplement pas votre style, et vous restez un Patriot. Dans ce cas, il n'y a plus d'échappatoire. Vous devrez composer avec le long S, et lire le livre de Charles Stedman Histoire de l'origine, du progrès et de la fin de la guerre américaine (vol. 1, vol. 2), notre troisième source principale.

J'ai le regret de signaler qu'il n'existe pas de source primaire neutre. Charles Stedman, cependant, est le colonel Stedman pour vous. Appelez-le Chuck, et vous n'avez pas de chance. Non seulement il était colonel de l'armée britannique, il était né à Philadelphie- et commandait un corps loyaliste contre les forces rebelles. De plus, il est juriste de formation et a manifestement lu son Thucydide, dont son ton et son contenu rappellent assez.

L'histoire du colonel Stedman est précise, claire et pas du tout sèche. Comme le gouverneur Hutchinson, il ne laisse passer que quelques fouilles froides. Ce qui suit est un échantillon juste :

Lorsque l'assemblée de cette province du Massachusetts s'est naturellement réunie au mois de janvier 1773, le gouverneur Hutchinson avait probablement l'intention de leur donner l'occasion, s'ils en étaient ainsi disposés, de faire disparaître les mauvaises impressions qui auraient pu être faites par les résolutions sans réserve. de l'assemblée municipale de Boston, profita de son discours pour insister sur l'autorité législative suprême du roi et du parlement.

Mais s'il espérait profiter au gouvernement en engageant cette discussion, il était entièrement déçu. L'assemblée, au lieu de s'efforcer de modérer et de nuancer les doctrines contenues dans les résolutions de l'assemblée de la ville, saisit l'occasion de l'adresse qui devait être présentée, pour les fixer plus fermement et dans leur plus grande étendue.Ils niaient ouvertement l'autorité du parlement, non seulement pour imposer des impôts, mais pour légiférer pour eux à quelque égard que ce soit, ajoutant : une réticence à lutter avec l'État parent, qu'une conviction de l'autorité législative suprême du parlement.

Cette adresse récapitulait également un certain nombre de griefs nouveaux dont on n'avait pas encore porté plainte. Et telle était sa tendance inappropriée, même de l'avis de l'Assemblée, après une réflexion plus froide, que six mois après, dans une lettre au comte de Dartmouth, secrétaire d'État aux Affaires américaines, ils ont jugé nécessaire de s'en excuser, imputant le blâme de leurs démarches intempestives à leur gouverneur, qui avait inutilement soumis le sujet de l'autorité parlementaire à leur considération.

Dans cette lettre, ils disent « que leurs réponses au discours du gouverneur ont été l'effet de la nécessité, et que cette nécessité a causé un grand chagrin aux deux maisons », puis, dans un style vraiment caractéristique de la duplicité puritaine, ils s'écrient : « Car, milord, les habitants de cette province sont de vrais et fidèles sujets de Sa Majesté, et se croient heureux de leurs relations avec la Grande-Bretagne.

Croyez-moi : si vous avez réellement lu ces trois sélections, vous ne vous ferez aucune illusion sur le style qui caractérise ou non la duplicité puritaine.

Si non, veuillez le faire. N'hésitez pas à arrêter de lire Colonel Stedman dès que vous êtes vendu, ou si vous arrivez au point où la guerre a réellement commencé et que vous n'êtes toujours pas vendu. Dans ce cas, on passe aux sources secondaires : celle de W. E. H. Lecky la révolution américaine (Grande-Bretagne, 1898), Sydney Fisher's Histoire vraie de la Révolution américaine (1902, États-Unis). Et si vous êtes toujours un Patriot après cela, nous devons entrer dans les sources tertiaires. (Tout ce qui est postérieur à 1950 mérite l'étiquette d'avertissement « tertiaire », je pense.) Lire Bernard Bailyn Origines idéologiques de la Révolution américaine (1967).

Si vous lisez vraiment tout cela, restez un foutu Whig- félicitations monsieur ! Vous avez une épaisseur inhabituellement épaisse Le crâne— un peu comme l'an. ancêtre, le Pithécanthrope. En effet Samuel Johnson le dire le mieux : le diable Etait le premier Whig. Et à lui avec vous Monsieur ! Pour le Remède a échoué.

Sinon, félicitations pour avoir terminé la première étape de la procédure. Ne vous inquiétez pas, le pire est encore à venir. De plus, nous devons installer rapidement votre nouvel historique Tory.

Le résultat de notre petite liste de lecture est que, si même un dixième de ce que Hutchinson, Oliver et Stedman disent est vrai, votre désir de rester Whig se situe maintenant quelque part entre votre désir de rejoindre les Crips et votre désir de faire du bénévolat pour la Waffen SS. . Alors que vous pensiez autrefois que les valeurs de la révolution américaine étaient la liberté, la vérité et la justice, vous voyez maintenant les caractéristiques de la rébellion américaine comme la brutalité, la trahison et, par-dessus tout, l'hypocrisie.

Par conséquent, puisque vous ne pouvez plus être un Whig, vous n'avez pas d'autre choix que de devenir un Tory. Le conflit était, après tout, une guerre. Personne n'était neutre. Il n'y a pas de troisième côté.

Mais que s'est-il réellement passé, puisque nous sommes maintenant conservateurs ? Quelle vérité devons-nous installer dans la cavité neurale fraîchement grattée ?

Ce qui s'est passé, c'est que la cohésion exécutive de la Grande-Bretagne s'était considérablement affaiblie depuis l'âge d'or de Pitt. Pendant la majeure partie du XVIIIe siècle, il n'y avait pas de conservateur dans la politique britannique. Le pays était un État whig à parti unique. Comme le dit le colonel Stedman : « … cette distinction de parti entre Whig et Tory, qui était en sommeil depuis le règne de la reine Anne. Cela peut (ou non) vous surprendre de savoir que cela a été considéré comme une mauvaise chose.

L'événement qui a déclenché la rébellion était une tentative de certains éléments de la direction britannique, un groupe qui ne se distinguait pas à l'époque par un grand talent, de restaurer la pleine autorité légale des colonies américaines. Surtout en Nouvelle-Angleterre, la contrebande était monnaie courante, et on ne savait pas du tout jusqu'où courait l'ordonnance du roi.

De plus, le Massachusetts en particulier grouillait de puritains non reconstruits, qui n'avaient jamais été correctement disciplinés pour l'échec de la révolution républicaine précédente. Contrairement au pays d'origine, qui avait bénéficié de 28 ans de règne Stuart restauré, la tentative de restauration de la Nouvelle-Angleterre de la période Andros n'avait duré que trois ans, date à laquelle elle a pris fin par le coup d'État Whig traître de 1688.

La politique britannique dans les années 1760 sortait de sa phase de parti unique et s'était un peu étendue, développant des radicaux whig à gauche et des « amis du roi » proto-conservateurs à droite. Naturellement, les premiers avaient tendance à être de la basse église et des dissidents/non-conformistes, les seconds avaient tendance à être de la haute église et anglicans. George III n'a jamais prétendu à quelque chose comme l'autorité de Stuart, mais il faisait la dernière tentative de faire de la monarchie britannique un bras politique sérieux.

Par conséquent, chacun avait une raison de faire ce qu'il a fait. Le roi et ses amis avaient une raison d'essayer de réaffirmer leur autorité sur les colonies. Les colonies avaient une raison d'essayer d'obtenir l'indépendance. Notons cependant que la loi était entièrement du côté des premiers. Cela a donné à la rébellion la qualité généralement mensongère et criminelle décrite ci-dessus, c'est pourquoi nous sommes des conservateurs. Les rebelles pouvaient se rebeller ou ils pouvaient penser, parler et écrire honnêtement, mais pas les deux.

Les humains étant ce qu'ils sont, il n'est pas très surprenant que bon nombre d'entre eux aient emprunté la première voie. Heureusement, cela comprenait de nombreux individus de caractère et de substance authentiques, tels que George Washington et John Adams, qui ont peut-être été trompés par l'idéologie mais n'ont pas été séduits par la cupidité. La rébellion aurait facilement pu aboutir là où la France l'a fait, et son échec à le faire est plus que tout dû aux hauts fédéralistes, qui, une fois qu'ils ont vu ce que le républicanisme signifiait dans la pratique, se sont retrouvés avec des attitudes très similaires à l'égard de la politique populaire que nous voyons chez Hutchinson. et Oliver, vingt ans avant la réaction thermidorienne qui a créé la Constitution. L'essentiel de l'histoire consiste à tourner en rond sans rien apprendre.

Comme le dit le colonel Stedman, les rebelles auraient pu et auraient dû être écrasés facilement. Dans un combat loyal, leurs chances réelles contre l'armée britannique étaient minces, voire nulles. Comme l'Union l'a découvert plus tard, supprimer la guérilla, même dans les contrées sauvages de l'Amérique du Nord, n'est pas difficile avec suffisamment d'énergie. La Grande-Bretagne a échoué parce qu'elle manquait de cet ingrédient crucial dans chaque guerre : la volonté de gagner.

La Grande-Bretagne pendant la Révolution était politiquement divisée. Un grand nombre de personnalités politiques dominantes – les plus célèbres, à la fois Pitt et Burke – ont sympathisé avec les Américains. De plus, bien que l'indignation du thé ait finalement créé un consensus nominal pour une réponse militaire et ait finalement rendu imprudent pour un politicien britannique d'exhorter ouvertement à la reddition, un nouveau lobby s'est développé qui a exhorté à la conciliation, la conciliation et plus de conciliation.

Ce que nous voyons, en d'autres termes, c'est le modèle familier de deux prescriptions contradictoires pour maintenir l'intégrité de l'État. La prescription Whig dit : concilier les truculents, apaiser leurs griefs qu'ils soient réels ou feints, desserrer les cordes à chaque plainte. La prescription conservatrice dit : appliquez la loi et ne pliez pas d'un pouce en réponse à la violence ou à toute autre pression extra-légale. Comme le dit Oliver (p. 125) :

La timidité, dans la suppression de la rébellion, en retardera toujours la soumission.

Avec notre vision conservatrice corrigée, nous voyons clairement la réponse. Dans tous les cas, les concessions faites pour dissiper les théories du complot, rassurer les Américains de la bienveillance fondamentale de la Grande-Bretagne, et en général apaiser une crise de folie calculée, ont pour effet évident de faire preuve de timidité et d'encourager de nouvelles exigences. D'abord la fiscalité intérieure est une violation des droits américains, puis toute la fiscalité, puis toute la législation parlementaire. Le seul principe réel qui peut être discerné est celui d'une chutzpah et d'une hypocrisie incessantes.

La relation entre la Grande-Bretagne et le Massachusetts, en particulier, ressemblait beaucoup à celle entre un parent et un adolescent. Indépendance ou loyauté : cela pouvait aller dans les deux sens, du moins pour le moment. Scénario : votre adolescent commence à couper les cours. Alors tu lui enlèves les clés de sa voiture. Alors elle jette votre téléviseur grand écran par la fenêtre. Alors tu lui rends les clés de la voiture. Ce modèle de comportement est-il plus susceptible d'aboutir à l'indépendance ou à la loyauté ?

Mais c'est fondamentalement la politique américaine que les Whigs ont prescrite. Et avec l'abrogation du Stamp Act, grâce à Burke (qui au moins plus tard a mieux appris) et aux Rockingham Whigs, c'est la politique qu'ils ont adoptée. Et même lorsque les Whigs de gauche n'étaient pas, précisément, sur le siège du conducteur, ils étaient sur le siège du passager, en train de crier. Bien que vendue comme une politique pour la réconciliation de la Grande-Bretagne et de l'Amérique, la politique de Burke aurait difficilement pu être une meilleure conception pour l'encouragement d'une rébellion américaine et les perspectives de son succès - ce qui, bien sûr, a été atteint.

Par exemple, le général Howe, parmi d'autres personnalités militaires britanniques, est connu pour avoir eu de fortes sympathies pour les whigs. Son rôle en Amérique était également double : il était là soit pour vaincre les rebelles, soit pour faire la paix avec eux. Évidemment, ce dernier aurait été grandement à son avantage politique. On ne peut jamais savoir si ses échecs dans la guerre étaient le résultat de ce conflit d'intérêts ou d'une simple incompétence. Mais le premier est sûrement un soupçon raisonnable.

Le colonel Stedman, dans son dévouement, le résume à la fois bien et pas impolitiquement :

La douleur d'enregistrer cet esprit de faction, d'indécision, d'indolence, de luxe et de corruption, qui a déshonoré notre conduite publique au cours de la guerre américaine…

Ce qui, du point de vue historiographique, est particulièrement exaspérant, c'est que l'explication généralement admise, même en Bretagne, pour la plupart du 19ème siècle est le Whig. La rébellion a réussi non pas parce qu'elle n'a pas été traitée rapidement et de manière décisive, mais parce que les Américains ne se sont pas conciliés assez. (Alternativement, cela a réussi parce que les Américains étaient militairement invincibles – un autre trope commun des whigs.)

C'est le secret de la duplicité puritaine : pas de honte, pas du tout. Tout charlatan qui espère survivre à la chance doit apprendre le truc. Si vous saignez le patient et qu'il meurt, il est évident que vous n'avez pas prélevé suffisamment de sang. Ne jamais admettre d'erreur. Contrez chaque critique avec un barrage de réclamations encore plus glorieusement gonflées. Vous pouvez voir pourquoi des gens comme Hutchinson et Oliver n'avaient aucune chance contre le Régiment noir.

Le mal est généralement plus puissant que le bien. Les hommes méchants aiment les armes que les hommes bons méprisent. Le succès dans les conflits passés, politiques ou militaires, n'est pas une preuve bayésienne de supériorité morale. C'est tout le contraire. C'est pourquoi c'est un problème que les gagnants écrivent les livres d'histoire.

Donc : nous avons terminé l'opération, du moins en ce qui concerne la rébellion américaine. Nous avons créé une séparation nette entre le parasite, la démocratie, et votre compréhension du XVIIIe siècle, et nous avons remplacé la masse Whig infectée par une petite dose d'histoire saine des conservateurs. Vraisemblablement, la nature contre-démocratique de ce dernier est évidente, sinon définitive.

Rétrospectivement, votre ancien soutien à la cause Whig était un avis reçu classique, installé sans aucune sorte de réflexion de votre part. En d'autres termes, ce n'est pas quelque chose qui vous a motivé. C'est tout à votre honneur en tant que penseur de vous être laissé raisonner. Si vous pensez à Patriote c. Loyaliste en tant que procès et vous-même en tant que juré, non seulement vous n'aviez jamais entendu un seul mot de la défense, mais vous n'aviez même pas vraiment entendu une véritable poursuite. Il n'y en a jamais eu besoin. L'Annélide vient de lever la main pour condamner. Megaloponera foetens, ton nom c'est toi.

Notez, d'un point de vue presque militaire, la curieuse faiblesse de vos convictions à cet égard. Ce qui a fait de la « Révolution » une cible facile, c'est que vous n'y aviez aucun attachement émotionnel particulier – du moins, pas par rapport à d'autres guerres que nous pourrions mentionner. Votre attachement à la cause des Patriotes semblait solide. Mais il s'est désintégré au contact de l'ennemi. C'était tout chapeau et pas de bétail.

Mais notre pilule rouge n'est certainement pas un dispositif de guerre de l'information, du moins pas un dispositif démocratique. C'est un outil pour votre illumination personnelle seulement. Comme on peut le voir facilement à partir de cette première cible. Si l'UR était, disons, un parti politique, le premier élément de notre programme serait-il la répudiation de la Révolution américaine ? Cela devrait attirer une douzaine de supporters, tous schizophrènes sans domicile fixe. Cela en repoussera bien d'autres, bien sûr.

Bien sûr, cela vous permet seulement d'avaler plus facilement la pilule rouge. Le parasite possède de solides défenses contre la plupart des attaques de ce type, certainement toutes celles qui ont une pertinence démocratique. Cette position est intellectuellement significative, mais non défendue en raison de sa valeur politique négative. Vous transformer en loyaliste ne résout en aucun cas tout le problème, mais c'est un point d'appui, et nous pouvons l'utiliser pour creuser d'autres coprolithes annélides dans des zones plus délicates de votre cerveau.

Inverser ce point n'est pas suffisant pour remplacer votre image entière de l'histoire américaine. En fait, il est tout à fait possible que, si vous arrêtez de lire UR immédiatement, vous finissiez par rechuter et redevenez un Patriot. (Certains peuvent préférer ce résultat.)

Ce que nous avons fait, cependant, c'est d'établir un deuxième récit. Vous avez maintenant deux réalités dans votre tête. Vous avez la réalité dans laquelle il y a eu une révolution américaine, qui a été un triomphe pour la liberté, la vérité et la justice. Vous ne croyez peut-être plus à cette réalité, mais vous n'avez aucun moyen de l'oublier. Et vous avez la réalité dans laquelle il y a eu une rébellion américaine, qui a été un triomphe pour la brutalité, la trahison et l'hypocrisie.

Ainsi, par exemple, on peut maintenant se poser la question : dans le deuxième récit, celui où la Rébellion américaine a été un désastre, que se passe-t-il en 2009 ? Quelle que soit la réponse, les deux semblent peu susceptibles d'avoir convergé.


Comment l'histoire chinoise fournit des orientations à l'ère de Trump et du Brexit

SHANGHAI -- Ces dernières années, la mondialisation a été de plus en plus perçue comme une menace, et le désir du bon vieux temps s'est accru - le "Brexit" en est un exemple récent. Pour y réfléchir, prenons quelques perspectives chinoises très anciennes, car la mondialisation et diverses réactions à celle-ci se sont déjà produites en Chine il y a des milliers d'années.

Avant cette « mondialisation » précoce, la dynastie des Zhou de l'Ouest (environ 1150 av. J.-C. à 770 av. J.-C.) occupait à peu près la moitié nord de la partie orientale de la Chine actuelle. Pour son peuple, c'était le globe - le monde civilisé. Bien que le roi Zhou s'appelait le « Fils du Ciel » et régnait vraisemblablement sur tout, le « monde » était en réalité divisé en plus petits fiefs autonomes dont les dirigeants, autres que les premières générations, étaient héréditaires.

Lorsque les fiefs sont devenus trop grands pour leurs dirigeants, ils ont été divisés en unités plus petites. La migration entre les fiefs était limitée car les fermiers étaient attachés à la terre qui appartenait à un seigneur local. La mobilité politique et sociale était également limitée parce que tout le monde était né dans une classe avec des devoirs politiques et des rôles sociaux spécifiés. Mais pendant les soi-disant printemps et automne et surtout les périodes des Royaumes combattants (environ de 770 avant notre ère à 221 avant notre ère), ce vieil ordre mondial s'est effondré et une version de la mondialisation est survenue.

Il y a des similitudes entre ce qui s'est passé alors et ce qui se passe maintenant. À l'instar de la mondialisation d'aujourd'hui, au cours de cette première période de mondialisation, les gens avaient beaucoup plus de liberté pour passer d'un État (maintenant indépendant de facto) à un autre, d'une classe à une autre ou d'un rôle social et politique à un autre, dans l'espoir de trouver un meilleure vie de leur propre choix. Une économie de marché et un commerce de libre-échange basés sur l'agriculture se sont développés et des entités politiques de plus en plus grandes ont émergé - bien que largement par la conquête et non par des négociations pacifiques. En conséquence, les gens sont devenus beaucoup plus connectés.

Malgré toutes les nouvelles opportunités, des préoccupations et des plaintes ont émergé. Il n'y avait rien de tel que le Brexit, cependant. Il n'y avait pas de régimes internationaux qui permettraient des négociations politiques et juridiques, il n'y avait qu'une realpolitik basée sur le pouvoir. Les États et les peuples n'avaient pas de droits tels qu'ils sont compris aujourd'hui. Néanmoins, les auteurs du Daodejing - également connu sous le nom de Laozi ou Tao Te Ching, un classique de l'époque - appelaient à un rejet total de cette mondialisation et à un « retour » à un monde plus simple.

Selon eux, le chaos de leur époque était caractérisé par des guerres constantes et d'autres formes de lutte causées par la cupidité des gens qui était devenue incontrôlable. Mais c'est une course folle d'appeler à la maîtrise de soi par la race humaine parce que dans un monde peuplé et bien connecté, la cupidité est trop puissante pour que la plupart des êtres humains puissent la contrôler. Ils ne peuvent pas contrôler leur avidité parce que les masses sont soit trop stupides soit trop faibles pour voir le danger de l'avidité et y résister. La cupidité est trop puissante à cause de la concurrence féroce entre un grand nombre de personnes et à cause de la concentration des richesses, qui est rendue possible par un grand nombre de personnes bien connectées et rend possible d'autres compétitions - un cercle vicieux.

Par conséquent, la seule solution est de « revenir » ou d'entrer dans un monde dans lequel chaque communauté se compose de quelques personnes qui, en raison de la taille limitée de la communauté, ne pouvaient pas maintenir et ne trouvaient aucune utilité dans les technologies de pointe. Ces communautés sont isolées les unes des autres, rendant impossible la concurrence et la concentration des richesses.

En effet, lorsque l'Europe a traversé une transition similaire de son monde médiéval « féodal » à un monde bien connecté, « plébéianisé » et peuplé, le philosophe Jean Jacques Rousseau a eu une réponse similaire. Pour lui, les vertus humaines étaient vouées à être corrompues dans un tel monde et notre seul salut résidait dans le retour à l'ère républicaine où le monde était divisé en petites républiques - comme son État natal, la République de Genève.

Certes, les républiques de Rousseau étaient différentes des petites communautés isolées du Laozi. Mais ce qui est commun aux deux, c'est le diagnostic que le seul remède à la mondialisation est le rejet total du monde bien connecté et peuplé et un « retour » à un monde de petites entités politiques isolées. Toutes les mesures à mi-chemin sont au mieux des correctifs temporaires.

S'ils ont raison, la question est maintenant : sommes-nous prêts à en payer le prix ? Pour de nombreux Britanniques, la rupture avec l'UE.et le potentiel d'indépendance de l'Écosse ne devrait être considéré que comme une première étape, et le Royaume-Uni devrait être divisé en unités beaucoup plus petites et homogènes jusqu'à ce qu'il n'y ait plus guère de communication et de migration significatives entre elles. Mais il est vraiment difficile pour un pays de maintenir un marché intérieur et une société ouverts tout en étant fermé au monde extérieur - un pays de contradiction et d'incohérence fondamentales peut difficilement se maintenir trop longtemps. Étant donné que chaque unité est petite, non seulement de nouvelles technologies ne seront pas inventées, mais il sera presque impossible de conserver les anciennes. C'est-à-dire que les gens doivent être prêts à vivre une vie vraiment simple, une vie qui finira par rejeter toutes les technologies modernes.

Voyant le prix élevé du rejet d'un monde « globalisé », et considérant ainsi un tel monde inévitable, les soi-disant penseurs légalistes en Chine ont pleinement embrassé cette nouvelle réalité. Ils prônaient un gouvernement et une bureaucratie centralisés et unifiés, et l'État de Qin y parvint en conquérant tous les autres États et en unifiant le « monde » entier sous un seul gouvernement centralisé. En fait, l'Europe aurait pu se retrouver avec un gouvernement centralisé et unifié similaire si Napoléon ou Hitler avaient gagné les guerres contre le reste de l'Europe.

Mais une Europe unie par Hitler serait un cauchemar pour la race humaine, c'est le moins qu'on puisse dire, et une Europe unie par Napoléon ne sonnerait pas mieux pour beaucoup non plus. Malgré la vision d'un empire éternel, la dynastie Qin de la Chine s'est également rapidement effondrée. Mais la tentative de décentralisation de la dynastie suivante a conduit à des instabilités et des guerres, et une bureaucratie centralisée est restée un élément clé des régimes chinois traditionnels depuis lors.

Pour remédier aux excès du régime centralisé, cependant, des arrangements confucéens ont été introduits dans le gouvernement. Pour les confucéens, la légitimité du régime et de la classe dirigeante est fondée sur le service rendu au peuple, et la question de savoir si les gens sont satisfaits des services offerts doit également être déterminée par le peuple.

Dans le monde d'aujourd'hui, un confucéen pourrait se contenter d'utiliser un vote par personne pour laisser s'exprimer la volonté du peuple. Mais contrairement à la dépendance excessive d'aujourd'hui à une voix pour chaque personne dans les pays démocratiques, les confucéens se méfient des capacités intellectuelles et morales des gens ordinaires. Dans le même temps, des penseurs confucéens tels que Mencius croient également que chaque être humain a le potentiel de devenir une personne moralement et (peut-être) intellectuellement supérieure, mais en réalité, seuls quelques-uns peuvent réaliser leur potentiel.

Par conséquent, l'État devrait offrir des possibilités d'éduquer les gens intellectuellement et moralement. Et puis il devrait y avoir des mécanismes de sélection pour identifier ceux qui ont des mérites qui sont pertinents pour servir le peuple, et ils devraient avoir plus de pouvoir dans les processus de prise de décision politique.

Dans le cas du référendum sur l'UE au Royaume-Uni, nous pouvons imaginer qu'une sorte de vote majoritaire d'une chambre haute méritocratique confucéenne (pas la Chambre des Lords si les seigneurs sont nobles par pedigree) peut l'emporter sur un vote majoritaire du peuple ou du parlement. De plus, tout en reconnaissant l'utilité et la désirabilité d'un monde globalisé qui est facilité par un certain pouvoir centralisé, les confucéens prônent une certaine forme d'autonomie pour les communautés locales. Comme l'a magnifiquement dit un confucéen ultérieur, Gu Yanwu, l'idéal politique est d'ancrer l'esprit de « féodalité » qui symbolise l'autonomie locale dans le cadre d'un système politique centralisé.

Assez ironiquement, un modèle réussi d'un tel régime mixte est précisément le cadre constitutionnel développé par les Britanniques. À l'ère moderne, parmi les nations européennes, le Royaume-Uni a d'abord développé une bureaucratie plus centralisée. Mais en même temps, il rejetait le modèle français d'absolutisme et d'extrême égalité et maintenait de nombreuses caractéristiques féodales, y compris la hiérarchie politique, qui offraient d'importants freins et contrepoids au gouvernement centralisé et offraient à la race humaine un autre type de régime politique moderne. Même aujourd'hui, malgré son passé impérial, seul le Royaume-Uni a envoyé trois équipes "nationales" au récent tournoi de football Euro.

Différents régimes chinois traditionnels ont également expérimenté différents mélanges de gouvernement centralisé et d'autonomie locale. Peut-être devrions-nous tirer les leçons de toutes ces tentatives afin de rechercher un équilibre idéal entre centralisation/mondialisation et autonomie locale, et entre égalité et hiérarchie.


Conférence du Midwest sur la pensée chinoise

Dans le nord de la Chine, au début de la période médiévale, un changement dramatique et rapide des systèmes politiques, ainsi que des transformations économiques et culturelles de la société locale, ont incité la construction de nouvelles identités « ethniques, religieuses, familiales ou de classe » 8212 qui pourrait servir de moyen de légitimer des groupes à des fins politiques. Dans cet article, je me concentrerai sur trois généraux chinois qui ont servi à l'origine le régime chinois Han du Qi du Nord et se sont ensuite rendus aux dirigeants non-Han des Zhou du Nord : Wang Shiliang, Wang Deheng et Hou Ziqin. Au début des années 1990, quinze tombes des Zhou du Nord ont été fouillées, dont celles des trois généraux chinois. Cependant, le matériel reste de ces tombes des Zhou du Nord et certaines questions importantes, telles que le concept de chinoisité, n'ont pas encore été complètement étudiées. Le but de cet article est de se concentrer sur les tombes de ces trois généraux et d'utiliser la tombe intacte de Wang Deheng comme étude de cas pour discuter de la façon dont les vestiges matériels et les documents écrits révèlent la complexité des histoires de la famille Wang et un problème plus vaste de construction identitaire à la fin de la période Zhou du Nord. Je soutiens que l'inhumation intentionnelle de vases rituels en bronze miniatures, que l'on ne voit pas souvent dans les tombes à l'époque, et l'inclusion d'une biographie soigneusement rédigée étaient des décisions prises consciemment par le père de Wang Shiliang afin de protéger la réputation de la famille Wang à travers un dialogue sur la loyauté et la trahison. Afin de légitimer leur autorité politique et culturelle, il est possible que la famille Wang ait créé une mémoire collective de la sincérité à travers des cérémonies funéraires au sein de la communauté chinoise.

Xiaolong Wu (professeur agrégé, Hanover College) : « Artisanat d'État, confucianisme et inscriptions en bronze de Zhongshan »

Cet article traite de la philosophie politique dans l'État de Zhongshan pendant la période des Royaumes combattants et du rôle joué par les bronzes et leurs inscriptions dans l'art politique et la politique de Zhongshan. Les trois longues inscriptions commémoratives sur les récipients rituels en bronze de la tombe de Cuo ont une signification et un objectif complexes et peuvent soutenir une analyse rhétorique détaillée. Ma lecture de ces inscriptions suggère que la relation seigneur-sujet entre le roi et son chancelier était essentielle à la survie de cet État, et le roi Cuo était préoccupé par la loyauté de son chancelier et avait l'intention d'assurer le trône à son héritier à travers ces les inscriptions. Leurs fortes connotations confucéennes et leur rhétorique politique révèlent que le roi a utilisé ces inscriptions pour affirmer des revendications de légitimité culturelle et politique pour gouverner l'État. Ces bronzes rituels étaient fabriqués et exposés lors de cérémonies afin de maintenir l'ordre politique interne et de soutenir la survie de l'État.

La littérature historique et les inscriptions en bronze suggèrent que la pensée confucéenne a joué un rôle important dans l'idéologie officielle de l'État de Zhongshan. Certains historiens ont même attribué la destruction de Zhongshan à sa politique confucéenne. Cependant, vérifier la rhétorique par rapport aux événements de l'époque trahit que les dirigeants de Zhongshan n'ont pas suivi fidèlement les idéaux et les politiques confucéens. Au lieu de cela, ma lecture des inscriptions en bronze suggère que les rois de Zhongshan ont utilisé les idées confucéennes comme un outil pour rectifier leur statut à l'intérieur et à l'extérieur de l'État, pour faciliter leurs politiques diplomatiques et pour maintenir l'ordre politique de Zhongshan.

P. Nicholas Vogt (professeur adjoint, Indiana University): “Rebuilding King Wen: Philosophy, Biography, and Paratext in the Yizhoushu

Les Yizhoushu, ou Documents restants de Zhou, comprend un certain nombre de documents philosophiques et politiques soi-disant associés aux rois les plus célèbres de la période des Zhou occidentaux. Beaucoup de ces textes contiennent peu ou pas de preuves internes les reliant à ces chiffres. Cependant, la préface de la Yizhoushu offre un compte rendu détaillé de leur production, les situant dans la chronologie de l'histoire des Zhou occidentaux et, comme effet secondaire, produisant des biographies intellectuelles des premiers rois Zhou.

Cette présentation examine le récit de la préface d'un seul de ces personnages : le roi Wen, le héros culturel et fondateur couronné à titre posthume de la dynastie Zhou. Il passe en revue le Yizhoushu des textes qui mentionnent directement le roi Wen, en se concentrant sur la substance de leur philosophie politique, et les compare à l'ensemble des chapitres que la préface attribue à son règne. A travers cette comparaison, la présentation considère la question de la cohérence intellectuelle comme un facteur dans la façon dont la préface en tant que paratexte a assemblé son récit du règne du roi Wen en conclusion, elle explore les implications de la comparaison pour l'interprétation du Yizhoushu dans son ensemble.

Hao Hong (doctorant au doctorat, Indiana University) : « La métaphysique de Dao dans l'interprétation de Wang Bi« de »Laozi

Les métaphysiciens analytiques contemporains détournent leur attention de la question qu'est-ce qu'il y a À la question qu'est-ce qui fonde quoi dans la dernière décennie. Bien que cette approche ravive la tradition aristotélicienne en métaphysique analytique, il existe d'abondantes ressources sur des sujets similaires en philosophie chinoise qui méritent d'être explorées. Un tel exemple est Wang Bi (226-249 après JC), qui est l'un des interprètes les plus importants de  Yijing (易经) et Laozi (alias Daodejing, 老子, 道德经).

Dans cet article, je me concentre sur le point de vue de Wang Bi sur la métaphysique de Dao dans son Commentaire sur le Laozi (老子注) et “La structure de Laozi’s Pointeurs subtils” (老子指略). La thèse clé de la métaphysique du Dao de Wang est que le Dao est sans particularité (ou sans forme, « 26080» 24418) et ineffable ( « » (26080) »), et c'est le fondement ontologique de la myriade de choses. J'explore plus avant cette thèse en répondant à trois questions : (1) Comment devrions-nous comprendre l'absence de particularité et l'ineffabilité du Dao ? (2) Pourquoi Dao est-il sans particularité et ineffable et comment fonde-t-il la myriade de choses ? (3) Comment devrions-nous traiter certaines déclarations apparemment contradictoires qui prétendent parfois que Dao est quelque chose mais prétendent parfois que Dao n'est pas une chose (ou Dao n'est rien/un non-être) ?

Premièrement, je soutiens que Wang considère que Dao est sans caractéristiques dans le sens où il n'a aucune caractéristique des choses ordinaires et il considère que Dao est ineffable dans le sens où aucun prédicat ordinaire ne peut être utilisé pour décrire Dao. Cependant, la raison pour laquelle Dao est sans particularité n'est pas parce que Dao n'est rien ou non-être, mais parce que Dao est grand (大). La grandeur de Dao a deux implications ontologiques importantes. Premièrement, Wang pense que toute caractéristique est une limite à la nature de Dao, donc la grandeur de Dao l'empêche d'avoir une limite sur sa nature, c'est-à-dire d'avoir n'importe quelle caractéristique. Seconde, être grand, selon Wang, ne peut pas être considéré comme une caractéristique réelle de Dao. Dire que Dao est grand n'est pas de décrire véritablement Dao en utilisant un prédicat. Au contraire, c'est juste pour nous aider à comprendre Dao. Théoriquement parlant, Dao n'est pas grand Dao est plus grand que grand, et est plus grand que plus grand que grand, À l'infini. C'est pourquoi Laozi décrit Dao comme “mystérieux et plus mystérieux” (玄之又玄).

Ensuite, je soutiens que Dao doit être sans particularité pour être le fondement ontologique de la myriade de choses. C'est parce que Wang pense que Dao fonde ontologiquement la myriade de choses en vertu d'être le contraire (反). Cette idée est similaire à une interprétation du principe de Leibniz de raison suffisante : le fondement ultime de toutes les choses d'une sorte K ne peut pas être quelque chose de K sinon, ce serait une circularité explicative. Selon Wang, s'il y a quelque chose qui fonde la myriade de choses de toutes sortes, cette base ne peut avoir aucune caractéristique de la myriade de choses. Par conséquent, ce n'est qu'en n'ayant aucune caractéristique que Dao pourrait servir de fondement ontologique à la myriade de choses.

Cependant, mon interprétation du point de vue de Wang sur Dao semble en conflit avec certaines déclarations de Wang, qui suggèrent que Dao n'est rien ou un non-être. Je soutiens que nous ne devrions pas lire ces déclarations comme suggérant que Dao n'est rien ou un non-être. Une de ces déclarations considère Dao comme « pas-chose » (« 26080 » 29289). Je soutiens que Wang utilise “thing” (物) dans deux sens différents : il est utilisé pour désigner à la fois des entités existantes et des “thingly-features”. Quand Wang dit que Dao n'est pas une chose, il veut dire que Dao n'a pas de caractéristiques matérielles. Une autre déclaration est “Tu () est généré à partir de Wu ().” Je soutiens que nous ne devrions pas comprendre cette déclaration comme disant que l'être est généré à partir du non-être. Au contraire, il doit être compris comme une généralisation sur les caractéristiques d'avoir et de ne pas avoir, et il existe des preuves textuelles pour cette compréhension. C'est donc l'affirmation selon laquelle avoir-une-caractéristique est généré à partir de ne pas avoir cette fonction, qui fait écho à mon interprétation de Dao.

Stephen Walker (doctorant, Université de Chicago) : “‘Dao’ comme terme inclusif dans le Qiwulun

Cet article présente une analyse ligne par ligne de la Qiwulundoctrines de ’ sur dao, partant de l'hypothèse interprétative que ce texte emploie le mot dans un sens tout à fait inclusif. Tout comme le Qiwulun discute yan “discours, langage, dictons” en général, il aborde aussi dao en général—chaque cas de dao, quelle que soit leur diversité. En m'appuyant principalement sur les travaux de Chad Hansen et Chris Fraser, je soutiens que toutes les formes d'activité ou de comportement comptent comme dao, et donc que le QiwulunLes déclarations à ce sujet doivent être comprises comme s'appliquant à toute activité ou tout comportement que nous pouvons concevoir. Ces déclarations ont toujours moins de sens si nous supposons que dao fait référence à certains types d'activités et pas à d'autres.

La première chose que nous apprenons dao dans le Qiwulun (et dans le Zhuangzi dans l'ensemble) est qu'il est obscurci ou recouvert par des réalisations. Par l'utilisation de questions rhétoriques, le texte semble impliquer que dao accompagne, en effet permis tout comportement—et qu'il échappe à la dichotomie entre “authentique” et “faux”. Toute curiosité que nous avons sur ce que le réel la voie à suivre, sur les chemins à suivre et sur lesquels se méfier, n'est pas motivée par un aperçu de la voie à suivre (quelle que soit la manière dont cela pourrait se présenter) mais plutôt par les perfections et les réalisations que nous avons appris à apprécier. Dao est quelque chose d'autre que précieux, et c'est certainement quelque chose d'autre que le bien et le droit. Si quoi que ce soit, dao réagit aux choses valorisées et dévalorisées plutôt qu'à lui-même étant une chose valorisée ou dévalorisée.

Cette dao, chaque chemin vers l'avant, se produit dans l'acte même de le sortir signifie que l'exercice du mandat présuppose à la fois dao et en génère ou en construit davantage. Les indices verbaux dans le texte indiquent que les pistes et les traces laissées par les agents deviennent les "perfections" et les "réalisations" paradigmatiques qui obscurcissent dao, mais le Qiwulun ne conclut pas (comme le fait Guo Xiang) que les pistes et les traces sont pas tao. Ils sont en effet dao, comme les flaques d'eau sont en effet de l'eau, et ce qu'elles obscurcissent lorsqu'elles sont obsédées, c'est tout le autre dao"Cette flaque d'eau n'est pas la pluie ou la mer, et la prendre pour épuiser ce que l'on entend par "l'eau" ressemble à l'erreur que nous commettons lorsque nous nous demandons dans quelle voie nous pouvons vraiment faire confiance.

La raison dao relie les choses comme on n'est pas que c'est une à l'exclusion de deux ou plusieurs —une conception qui serait, selon le texte, absurde. S'il s'agit d'une base ou d'un champ qui en quelque sorte fonde ou unit le monde, c'est parce que l'union et la connexion nécessitent détente et mouvement. Si dao n'est qu'activité, sous quelque forme que ce soit, et si elle répond aux choses plutôt que d'être fixée comme une chose, alors elle unit le monde par son dynamisme et son indifférence mêmes. Dao peut être divisé de multiples façons, tout comme les choses peuvent le faire. Mais moins les choses sont divisées et indistinctes, moins elles rencontrent nos intuitions sur les choses et plus elles ressemblent à des transitions. de une chose à le suivant. C'est le sens dans lequel dao est privilégié en tant que terme connotant l'unité avec son aide, nous pouvons comprendre les moments mystiques du texte sans tomber sous le coup de sa propre insistance sur le fait que l'« unité » n'est pas un objet cognitif.

Bien qu'aucun autre texte dans le Zhuangzi développe un portrait si subtil et complexe de dao, cela ne signifie pas que le texte "dans son ensemble" recherche quelque chose de moins subtil et complexe que le Qiwulun est. L'article se termine par un coup d'œil sur une demi-douzaine d'autres passages qui scrutent ou thématisent dao, et conclut qu'une compréhension globale et panoramique du terme explique leur contenu mieux qu'une compréhension exclusive ne le fait mieux que n'importe quel modèle sur lequel selon dao constitue un succès, et s'en écarter constitue un échec. 

Asia Guzowska (doctorante, Université de Varsovie) : « La liberté en tant que maintien de la symétrie : une étude de cas de »Zhuangziق”

Il n'y a pas un terme dans le Zhuangzi qui pourrait être rendu comme “freedom” sans problème. Le meilleur candidat est peut-être l'expression wu dai 无待, traduisible par indépendance, ou manque de dépendance. Un autre espace réservé linguistique possible pour le concept de liberté pourrait être le terme tu 游, souvent rendu comme errant, suggérant un manque de retenue et de facilité. Aucun des deux choix n'est parfait.

Bien sûr, le fait qu'une idée ou une notion ne soit pas distinguée sur le plan terminologique – du moins pas d'une manière claire pour le lecteur contemporain – ne signifie pas qu'elle n'est pas impliquée ou présente sur le plan conceptuel. Dans cet article, j'entends démontrer qu'une conception intéressante de la liberté est opératoire dans le Zhuangzi, malgré l'absence d'un terme explicite et singulier pour la liberté dans le texte.

La notion de liberté est notoirement ambiguë. J'ai l'intention de soutenir que la conception de la liberté trouvée dans le Zhuangzi peut s'exprimer en termes de maintien de la symétrie, par opposition à brisure de symétrie. La symétrie que j'ai à l'esprit est celle entre la multitude de plans d'action possibles, ou dao, autorisé dans le contexte ou la situation particulière. Le choix d'un tel dao constitue une rupture de cette symétrie. La liberté, quant à elle, est liée à la capacité de l'agent humain à garder intacte cette symétrie ou, pour reprendre une expression que l'on trouve dans Zhuangzi 2, se positionner à la charnière de [tous les possibles] dao. Cette capacité ouvre la possibilité d'une action indépendante du passé, qu'il s'agisse d'un guide d'action ou d'habitude préalablement formulé, et par conséquent, par tous les comptes, libre.

Je vais discuter de cette conception, y compris sa dimension subjective et objective, plus en détail à partir du chapitre 2 de la Zhuangzi

Michael Ing (professeur adjoint, Université de l'Indiana) : « Les choses durent pendant que nous nous évanouissons : Tao Yuanming sur le fait d'être lui-même »

Cette présentation soutiendra que Tao Yuanming a reconnu une tension entre être lui-même (ziran 自然) et les transformations naturelles du monde (hua 化). Tandis que Tao prônait une sorte de «naturalisme» 自然主義, il ne croyait pas que lui, ou les êtres humains en général, étaient prédisposés à accepter les inévitables changements dans le monde. Par conséquent, son «naturalisme» ne consiste pas à s'intégrer dans son environnement naturel malgré le fait qu'il s'appuie sur cet environnement dans sa poésie et que les chercheurs contemporains considèrent parfois son travail comme «pastoral». À travers l'examen de plusieurs poèmes, je vais démontrer trois choses : 1) que Tao considérait les êtres humains comme distincts des autres « myriades de créatures » qui autrement acceptent ou s'intègrent dans les transformations naturelles du monde 2) que Tao a compris ziran 自然 comme “être lui-même” et 3) qu'il voyait souvent hua 化 comme une menace pour qu'il soit lui-même. Je situerai également ce point de vue dans l'érudition contemporaine sur le Tao, dont une grande partie ne détaille pas cette tension.

Amy Olberding (Présidente Associates Presidential Professor of Philosophy, University of Oklahoma) : une philosophie des funérailles

Les premiers philosophes chinois ont débattu longuement et avidement de la meilleure façon de gérer les rites funéraires. Ces arguments sont divers et incluent des disputes telles que la durée du deuil après la mort d'un parent, ce qui constitue une utilisation appropriée des ressources pour enterrer le mort, et même si, en termes clairs, il y a quelque chose de mal à simplement laisser un cadavre exposé aux éléments. Il pourrait être tentant pour les interlocuteurs contemporains, en particulier ceux principalement formés aux philosophies occidentales, de voir ces arguments comme une curiosité paroissiale , comme rien de plus que des artefacts culturels trahissant des préoccupations enracinées dans la tradition et le discours idiosyncratiques. Cependant, je souhaite faire valoir que nous avons en effet besoin de philosophies des rites funéraires. Influencé par les premières disputes philosophiques chinoises, mon essai est un effort pour saisir exactement quelles philosophies des funérailles devraient inclure, à quels intérêts et desiderata elles devraient répondre et, plus fondamentalement, pourquoi nous en tirerions profit . 

Youngsun Back (professeur adjoint, Université Sungkyunkwan): “Trois couches de Mozi’s Jian’ai 兼愛” 

Cet article examine la doctrine de Mozi’s 墨子 Jian’ai (兼愛). La littérature secondaire sur Mozi’s jian’ai a été écrit principalement sur la base du contraste mengzien entre Mozi’s jian’ai comme “amour sans distinction” et Ruist ren (仁 bienveillance) comme “amour avec distinctions.” Selon Mengzi’s évaluation simple de “amour sans distinctions,” Mozi’s jian’ai a été interprété comme prescrivant des obligations universelles, ce qui signifie que tous les êtres ont les mêmes devoirs éthiques envers tous les autres êtres. Cependant, dans cet article, je soutiens que Mozi’s jian’ai est un système complexe et multicouche qui promeut des obligations universelles et, en même temps, intègre également des obligations particularistes.

En analysant les trois chapitres de “Jian’ai,” Je soutiens qu'il y a trois niveaux différents dans la doctrine de Mozi jian’ai: Soins impartiaux 1 , Soins impartiaux 2 et Soins impartiaux 3 . Au niveau de base, Impartial Care 1 s'applique à chaque relation distincte que nous rencontrons dans nos vies. En pratiquant des soins impartiaux 1 , nous accordons une importance égale au bien-être d'une autre personne et au nôtre, et ainsi nous pouvons remplir nos diverses obligations envers les autres. Au deuxième niveau, Mozi exigeait une forme plus exigeante d'Impartial Care 2 : dans nos relations avec les étrangers, nous devrions prendre soin d'eux comme nous prenons soin de notre famille. Au troisième niveau, Mozi a demandé aux dirigeants la forme la plus difficile et la plus extrême de soins impartiaux 3 : les dirigeants doivent prendre soin de tous de manière égale et universelle. En d'autres termes, je vais montrer que Mozi’s jian’ai embrasse toutes les caractéristiques de “impartialité,” “inclusivité,” et “universalité.”

Judson Murray (professeur agrégé, Wright State University) : “Agrarianism, Ethics, and Statecraft: Appropriation Nongjia Pensée” 

Dans cette présentation, j'examine différentes appropriations de la Chine ancienne Nongjia (“Agriculturalists”) l'agrarianisme dans le but de critiquer et de limiter ou d'approuver et d'augmenter le pouvoir de l'État sur le peuple. La méthodologie que j'emploie est interculturelle et comparative, en tant que penseurs de la Chine ancienne, à la fois de ses contextes historiques pré et impériaux (c. 3 e 𔂿 e siècles avant notre ère) et de la période Tokugawa (1600� CE) Japon présentent des similitudes et des différences notables dans leurs appels à l'agrarisme. D'une manière générale, l'analyse révèle que les préoccupations des penseurs de la Chine ancienne et du Japon médiéval se sont concentrées sur l'identification de valeurs spécifiques méritant d'être imitées, la définition des politiques correctes que ceux au pouvoir devraient adopter et les devoirs que les dirigeants doivent accomplir, et la détermination de la bonne répartition des terre pour les sujets qu'ils gouvernent.

Plus précisément, les critiques du pouvoir effréné de l'État et de son exploitation du peuple comme principal moyen de préserver et d'exercer ce pouvoir, ont loué l'ancien sage-chef chinois Shen Nong pour les valeurs qu'il incarnait et son exemple personnel, sa méthode. de l'art de gouverner, et les conditions sociopolitiques, matérielles et même cosmologiques qu'il a établies pendant le règne de sa maison comme norme exemplaire pour juger ces questions à leur époque. Ces critiques ont théorisé une éthique relative aux activités courantes de l'agriculture et du tissage, car il existe un type particulier d'éducation morale qu'ils offrent à la fois aux dirigeants et aux dirigeants, qui, selon eux, devraient également éclairer les priorités et les pratiques de gouvernement. À l'inverse, les partisans des intérêts de l'État se sont également appropriés l'exemple de Shen Nong pour démontrer une mesure importante qui les aiderait à renforcer leur contrôle du royaume et de ses sujets, en se projetant en arrière sur cette figure, et la manière dont il a gouverné. , l'arrangement géopolitique même qu'ils croyaient augmenterait et exercerait le plus efficacement le pouvoir et l'autorité du dirigeant. Ainsi, cet article examine les diverses, et parfois concurrentes et contradictoires, des manières dont l'agrarianisme associé à Shen Nong a été interprété et déployé par différents penseurs chinois et japonais. Il met également en lumière à la fois la manière dont les activités humaines sans doute les plus fondamentales et les plus interdépendantes de l'agriculture, du tissage et de la gouvernance ont été conceptualisées de manière normative, et la mesure dans laquelle les penseurs ont cherché à définir et à contrôler comment ces entreprises devraient interreliées, dans ces contextes philosophiques et historiques d'Asie de l'Est. 

Benjamin Huff (professeur agrégé, Randolph Macon College) : « Abiding in the Highest Good : « 8232 Formal Eudaimonism in Early Confucian Thought »

La première pensée confucéenne ne vise rien de moins que la paix mondiale, à atteindre en suivant la Voie de Yao et Shun. Le chemin vers cette paix commence dans la culture de son propre caractère, mais a des implications pour tous les aspects majeurs de la vie humaine. Les Grand apprentissage présente un résumé concis du projet confucéen, le traçant du niveau du cœur individuel à celui du monde entier. Le thème unificateur de ce résumé est l'identification du but—le “ultime” ou “le plus grand bien” (zhì shàn 至 善)—et des processus pour y parvenir. Dans cet article, je soutiens que la pensée confucéenne primitive est formellement eudémoniste, centré sur une conception du plus grand bien.

La première étape de cet argument est une lecture attentive de la Grand apprentissage, où l'accent mis sur le bien le plus élevé est explicite. Je soutiens que du début à la fin le Grand apprentissage est un téléologie—un compte rendu des objectifs ou des fins et de ce qui y mène. La structure téléologique est clairement annoncée au début du texte et réitérée à la fin, invoquant comme modèle la relation entre les racines et les branches (êtrěn mò 本末). Le texte donne ensuite son compte rendu particulier du plus grand bien et de ses causes, identifiant huit étapes distinctes dans sa réalisation. Il est intéressant de noter qu'il énumère ces étapes non pas une, mais deux fois, de branche en racine et encore de racine en branche, selon un schéma qui reflète la structure du raisonnement délibératif.

Sur la base de cette structure, je soutiens que le Grand apprentissage’s La notion de bien suprême est principalement définie en termes formels : le bien suprême est le but vers lequel doit tendre toute activité humaine. On peut donc définir eudaimonisme formel comme une caractéristique d'une théorie éthique centrée sur une conception du plus grand bien. Il se trouve que c'est aussi une caractéristique standard de la pensée éthique grecque antique, qui se réfère au plus grand bien en tant que eudaimonie.
Dans la deuxième étape, je soutiens que tandis que le terme “le plus grand bien” (zhì shàn 至善) n'apparaît pas dans le Entretiens ou Mencius, le message de la Grand apprentissage est fortement présente dans ces textes, y compris une grande partie de sa structure et de son vocabulaire. Par conséquent, elle et son eudaimonisme formel sont fidèlement représentatives de leur pensée. Cette conclusion est importante à la fois pour clarifier la structure et les préoccupations de la première pensée confucéenne et pour fournir un cadre de travail comparatif avec d'autres théories eudémonistes, telles que celles de la Grèce classique.

Rui Fan (doctorante, Indiana University) : “The ‘Impersonator of the Dead’ as Image of the Ancestral Spirit in the Liji

Le “imitateur des morts” Shi 尸 en tant que participant au sacrifice ancestral apparaît dans plusieurs textes chinois anciens, tels que le Shijing, les Mencius, et les trois canons rituels. D'après les descriptions des textes, l'imitateur est typiquement un jeune descendant mâle du défunt agissant pour le compte de ce dernier lors des rituels sacrificiels. Concernant la fonction rituelle de l'imitateur, certains érudits, comme Jordan Paper et Michael Carr, l'interprètent comme un cas de possession spirituelle : pendant le sacrifice, l'imitateur entre dans un état d'esprit altéré par intoxication et sert de médium chamanique, réceptacle de l'esprit ancestral abattu par des rituels sacrificiels. Cet article soutient que bien que la lecture chamanique de Shi peut être étayé par des preuves de la Shijing, il est problématique, comme l'ont fait les chercheurs susmentionnés, d'appliquer cette interprétation à la compréhension de Shi dans d'autres textes, comme le Liji. Comme le montre le document, le Liji et ses commentaires traditionnels remettent en cause la lecture chamanique de deux manières. Tout d'abord, malgré la consommation d'alcool, l'état d'ivresse ou d'hallucination n'est pas de mise dans l'accomplissement rituel du Shi. La transition du jeune descendant vers l'imitateur n'est pas non plus marquée par l'entrée dans un état d'esprit altéré, pas plus qu'il n'est plausible qu'il entre dans un tel état dans le processus du sacrifice. Deuxièmement, en exprimant l'incertitude de la part des participants au sacrifice sur le sort des esprits tout au long du rituel, le texte complique la lecture chamanique que le Shi sert de réceptacle à l'esprit ancestral pendant le sacrifice.

A la place de la lecture chamanique, l'article propose une lecture de Shi dans le Liji comme une image incarnée de l'esprit ancestral qui est physiquement absent de la scène rituelle. L'article identifie trois fonctions rituelles que l'imitateur en tant qu'image incarnée de l'esprit sert dans le Liji. Premièrement, en fournissant une représentation visuelle de l'esprit qui est autrement intangible, l'imitateur sert d'outil performatif qui permet à d'autres acteurs rituels de réaliser leur performance comme si l'esprit était présent. Deuxièmement, la présence de l'imitateur comme image incarnée de l'esprit renforce la dévotion filiale de l'hôte du sacrifice, que le texte considère comme le noyau du rituel sacrificiel. Troisièmement, l'image qu'incarne l'imitateur fait partie d'une image plus large, signe indiciel à la fois de l'esprit ancestral et de la bienveillance du souverain vivant, que le rituel sacrificiel vise à rendre visible.

Rohan Sikri (chercheur invité, Université de Géorgie) : “entre le vide et l'abondance : problèmes de ‘nommer’ dans les textes excavés”

Les chercheurs ont fréquemment identifié les problèmes de langage dans les textes philosophiques des Royaumes combattants comme étant coextensifs avec une organisation binaire des catégories de « nature » ​​et de « culture ». 8216nature’ et ‘culture’ sont vus comme des ordres ontologiques continus, oppositionnels ou fondamentalement incompatibles – vient alors déterminer le rôle que ‘nomme’ (ming 名) et ‘discours’ (yan 言) jouer. À une extrémité de ce spectre, un biais naturaliste estime que les mots doivent être alignés sur les modèles de la nature, libres des conventions artificielles de la culture humaine. A l'autre extrémité, ce sont précisément ces institutions, et leur histoire normative, qui émergent comme la source des normes pour l'usage « correct » des mots (exprimé dans l'idée de zhèngmíng正名).

Ma présentation étend cette exploration du problème du langage au corpus fouillé. Je me concentre spécifiquement sur trois textes – Tài Yī Shēng Shuǐ 太一生水 Héng Xiān 恒先 et le Yŭcóng 語叢 – et identifier un ensemble de positions qui sont rendues sur une échelle de possibilités ontologiques. Dans le cas de la Tài Yī Shēng Shuǐ, le problème du ‘nommage’ est spécifiquement lié à un récit cosmogonique, où une structure sous-jacente d'appariements binaires régit la nature et l'utilisation des ‘noms.’ Le texte articule la question du langage, en d'autres termes, en relation avec un modèle onto-génératif, et le potentiel de ‘names’ (ming 名) est rendu dans leur capacité à maintenir ou à perturber cette structure générative. Les Héng Xiān, Je soutiens, propose une explication alternative dans laquelle le cadre conceptuel organisateur est la division ontologique entre l'être ou la présence (yǒu 有), et le non-être, ou l'absence ( 無). ‘Noms’ (ming 名), dans ce récit binaire, sont dotés d'un rôle médiateur entre une activité consciente et coercitive et une absence totale de celle-ci. Le texte articule ce juste milieu à travers la notion créative de ‘noms’ et l'accompagnement ‘endeavours’ (elle 事) qui ‘deviennent (ou se produisent) d'eux-mêmes’ (zì wéi自為). Et enfin, dans les fragments de la Yŭcóng, Je montre qu'un biais résolument anthropocentrique dans le texte pourrait donner quelques indices sur les points de vue sur le langage que ses auteurs auraient pu adopter. En opposition à la Héng Xiān, le potentiel du langage dans le Yŭcóng est célébrée dans sa capacité à faire ressortir « l'abondance » (hòu 厚) qui est au cœur de toute existence (des “choses” / 物) – une capacité, de plus, qui est une prérogative de l'expérience humaine. 

Nicholaos Jones (professeur agrégé, University of Alabama—Huntsville): “An Axiomatic Approach to the Entretiens

L'appel à des philosophes professionnels formés à l'analyse pour s'engager dans les traditions philosophiques chinoises augmente. Les défenseurs citent des facteurs tels que la diversité, le pluralisme et la décolonisation comme des stimuli pour renforcer et enrichir la recherche et l'enseignement philosophiques. Mais réussir à répondre à l'appel s'est avéré difficile. Les causes potentielles sont multiples : peu de professionnels spécialisés en philosophie chinoise reçoivent une formation dans des départements à orientation analytique. examen minutieux.

Les approches courantes pour améliorer ces causes comprennent l'orientation des sources primaires autour de thèmes conceptuels, en comparant la philosophie chinoise aux styles respectés des anciennes traditions européennes s'efforçant de faire en sorte que la philosophie chinoise réponde aux préoccupations contemporaines des philosophes analytiques. Je développe une variante de cette dernière solution : s'efforcer de faire parler la philosophie chinoise en accord avec les normes contemporaines des philosophes analytiques.

Malgré sa qualité croissante, la recherche sur la philosophie chinoise a tendance à satisfaire les normes répandues parmi les traditions pragmatiques, spéculatives (processus) et critiques de l'idéologie (“continental”). Ces normes recommandent de thématiser les textes, de construire des récits qui inscrivent les passages dans leur contexte, d'utiliser les traditions de commentaire et la maîtrise linguistique pour expliquer des concepts inconnus.Mais l'unité d'analyse pour les philosophes formés à l'analyse est l'argument plutôt que le thème, l'extrait ou le concept. Aucune des techniques précédentes n'est orientée vers l'extraction, la reconstruction et l'analyse d'arguments. Aucune ne correspond à ce que Kristie Dotson appelle la « culture de la justification » dans la profession de philosophe.

En conséquence, je développerai quelques idées centrales de la philosophie chinoise, en particulier, des Analectes, en suivant un petit ensemble de « premiers principes » à travers une série d'arguments convaincants. Je ne propose rien d'aussi ambitieux que les Principes de la philosophie de Descartes de Spinoza. Mon intention est similaire : extraire des affirmations clés des Analectes, à la fois explicites et implicites, pour organiser ces affirmations en tant qu'"axiomes", "postulats" et "théorèmes dérivés" et reconstruire leurs connexions inférentielles. Mais je suis plus modeste que Spinoza, dans le seul but de créer une passerelle analytique conviviale pour orienter un engagement ultérieur.

Je fournis, en tant qu'axiomes, des définitions et des doctrines probablement partagées par les philosophes de l'époque des Royaumes combattants. Par exemple : que rectifier les noms signifie interagir avec les autres selon une convention sociale appropriée (禮 li) que la conduite consommée (仁 ren) consiste à adopter parfaitement la culture appropriée (文 wen). Pour les postulats, je propose des affirmations historiques, psychologiques et sociologiques qui motivent le programme de Confucius, dont certaines traditions concurrentes rejettent. Par exemple : ceux qui n'ont pas la culture Zho&# n'ont pas d'harmonie sociale (&#) que des dispositions comportementales et des sentiments corrects impliquent et nécessitent la maîtrise d'un rituel approprié. Enfin, je dérive comme théorèmes des affirmations qui développent le programme confucéen pour bien vivre. Par exemple : que la maîtrise du rituel, de l'apprentissage et des arts appropriés implique, et nécessite, le respect de la culture Zhōu et que la rectification des noms produit l'harmonie sociale. (Ici, j'omets d'autres revendications et reconstructions d'arguments pour des raisons d'espace.) 

Brian Hoffert (professeur, North Central College) : « Repenser l'équité entre les sexes dans le confucianisme contemporain »

Au cours du vingtième siècle, le confucianisme a été fortement critiqué pour sa promotion de rôles sociaux rigidement définis qui limitaient le potentiel de certains segments de la société et entravaient les tentatives de la Chine de s'adapter au monde moderne. Les femmes étaient particulièrement touchées par les exigences restrictives de conformité sociale car elles étaient subordonnées à leur père lorsqu'elles étaient jeunes, à leurs maris lorsqu'elles étaient mariées et à leurs fils lorsqu'elles étaient veuves. Comme Li-Hsiang Lisa Rosenlee conclut dans Le confucianisme et les femmes, “Le nei-wai La division du travail entre les sexes [interne/externe] réduit non seulement la fonction des femmes dans la famille patrilinéaire à leur capacité de reproduction, mais refuse également aux femmes de toutes les classes un accès légitime aux ressources culturelles vitales qui sont nécessaires à la culture de la personnalité confucéenne consommée, qui marque la substance d'être sa propre personne dans le monde (113).

Bien que cet article ne défende pas le traitement historique des femmes dans la Chine « confucéenne », il soutiendra que l'idéal confucéen d'harmonie sociale exige la minimisation (voire l'élimination) de toutes les formes d'oppression et que la tradition a toujours possédé le ressources conceptuelles pour établir et maintenir l'équité entre les sexes. Plus précisément, je soutiendrai que l'humanité (ren 仁) et la bienséance rituelle (je suis 禮) sont correctement comprises comme des vertus mutuellement génératrices dans le sens où les modèles normatifs de comportement nous aident à cultiver l'humanité si et seulement si les modèles normatifs de comportement incarnent véritablement une préoccupation réelle pour le bien-être d'autrui. Historiquement, les rôles de genre confucéens étaient principalement déterminés par les hommes et sont devenus de plus en plus oppressifs au fil du temps, ce qui a sapé la capacité du confucianisme à fournir une base morale à la société chinoise et a contribué au déclin de la tradition au XXe siècle. Avec la résurgence du confucianisme au XXIe siècle, cependant, le moment est venu d'examiner les normes sociales contemporaines pour déterminer dans quelle mesure elles incarnent le principe d'humanité. À cette fin, mon article se terminera par quelques réflexions sur la façon dont la théorie de ren et je suis car les vertus mutuellement génératrices peuvent contribuer à l'établissement de l'équité entre les sexes à l'époque actuelle.

Dennis Arjo (professeur, Johnson County Community College) : « L'éthique du rôle confucéen et le défi du genre »

Dans une série d'ouvrages récents, Roger Ames et Henry Rosemont Jr. ont soutenu que le confucianisme classique représente un type distinct de pensée éthique, ce qu'ils appellent l'éthique confucéenne du rôle. Cet article utilise leurs travaux comme point de départ pour examiner quelques questions sur la place du genre dans la pensée confucéenne classique. Je plaide d'abord pour ce que je pense être la compréhension la plus plausible de l'expression « l'éthique du rôle confucéen », qui soutient qu'une caractéristique distinctive du confucianisme classique est l'accent mis sur les rôles particuliers capturés dans le Wu Lun, ou cinq relations : souverain, sujet, père, fils, mari, femme, plus âgé, plus jeune et amis. Je développe ensuite un cadre, ce que j'appelle le naturalisme confucéen, qui offre une défense plausible du confucianisme, qui se concentre sur ces rôles plutôt que sur de nombreux autres dans lesquels les humains pourraient entrer. Cette focalisation est ce qui rend l'éthique du rôle confucéenne confucianiste, et je soutiens qu'il y a quelque chose à dire pour cette focalisation même lorsqu'elle est jugée selon les normes philosophiques contemporaines.

Après avoir clarifié ma compréhension de l'éthique du rôle confucéenne, j'examine la place du genre en son sein. Ici, je soutiens que nous ne devrions pas être trop rapides pour traduire le genre hors du Wu Lun en substituant, par exemple, "parent et enfant" à "père et fils" ou "conjoints" à "mari et femme". Bien que courante parmi ses défenseurs occidentaux contemporains, cette habitude risque de masquer quelques traits importants de la pensée confucéenne. C'est parce que, selon moi, d'un point de vue confucéen, faire des distinctions entre les sexes au sein de la Wu Lun est aussi défendable que l'élévation morale de ces relations particulières elle-même.

Ce n'est pas une conclusion tout à fait confortable pour quiconque espère concilier le confucianisme classique et toute position philosophique informée par le féminisme moderne, qui se méfie profondément du genre et des rôles de genre. Alors que la question reste plutôt controversée au sein de la pensée féministe elle-même, au moins une position considère la pratique enracinée et universelle consistant à diviser la population humaine en « hommes » et « femmes » comme quelque chose qui doit être surmonté. Si, comme je l'affirme, le confucianisme classique place plutôt cette distinction au cœur de sa pensée morale, il peut sembler qu'il et la pensée féministe contemporaine ne soient finalement pas compatibles. Je termine l'article par les débuts d'une défense de la position confucéenne.

Dobin Choi (instructeur, Towson University) : “Mencius et Hume”

Cet essai explore les aspects d'une étude comparative des théories de la vertu de Mencius et du philosophe écossais moderne David Hume (1711–82111776). Cette étude comparative repose sur le fait que les deux philosophes fondent les fondements théoriques de leurs systèmes moraux sur le sentiment. En indiquant notre sentiment de compassion envers un bébé sur le point de tomber dans un puits, Mencius articule que tous les humains ont le cœur de la compassion (ceyin zhi xin 惻隱之心)” (Mengzi 2A6).  Dans “Of Morale,” Livre III de Un traité sur la nature humaine, Hume soutient que la distinction morale de la vertu et du vice est dérivée du sentiment, pas de la raison. Mencius croit que notre reconnaissance et notre culture de ceyin zhi xin provoque la vertu de Ren 仁 (bienveillance) s'épanouir, et Hume pense que le caractère bienveillant d'une personne rend une personne "agréable et utile dans toutes les parties de la vie" (T 3.3.3.3 SBN 604). Les deux philosophes, prenant la vertu comme sujet principal de leurs pensées morales, croient clairement que notre concentration sur le sentiment développe ou détermine la vertu.

Cependant, le simple fait de mettre entre parenthèses les similitudes de Mencius et Hume n'apporte pas toujours une extension significative de nos connaissances sur leurs pensées et croyances morales. Si l'on met de côté la différence philosophique incontestable entre l'ancien Mencius et le moderne Hume, ce projet comparatif peut nous détourner du cœur de leurs théories morales malgré sa bonne intention. Une étude comparative bien équilibrée entre ces deux philosophes commence par établir un cadre conceptuel qui leur est également applicable et ne perd pas l'accent sur leurs essences théoriques. Par conséquent, cet essai vise à présenter ce cadre approprié pour comparer l'éthique de Mencius et Hume. Le point de comparaison doit être leur fondement moral identique du sentiment, mais nous devons noter que ce point de sentiment nous offre deux directions de comparaison. D'une part, nous pouvons nous concentrer sur le sentiment pour examiner ses caractéristiques épistémiques et son rapport à la morale. D'un autre côté, nous pouvons élargir notre champ d'application pour voir comment les théories de la vertu sont fabriquées sur la base théorique du sentiment. Se référant au premier comme épistémique comparaison et ce dernier comme de construction comparaison, je soutiens dans cet article que cette dernière est la seule méthode appropriée pour comparer les théories de la vertu de Mencius et de Hume. En outre, je montrerai comment notre appréciation de la structure parallèle des théories de la vertu basées sur le sentiment des deux philosophes approfondit notre compréhension de la théorie morale de Mencius.

Meng Zhang (doctorante, Indiana University) : “La droiture (Yi) dans Mengzi: Une exploration de la justice comme vertu personnelle”

Cet article situe la discussion de Mengzi sur la droiture dans la discussion contemporaine de la justice en tant que vertu. Il articule d'abord un ensemble de difficultés générées par la tentation de relier deux dimensions apparemment distinctes du concept de justice, puis soutient que la discussion de Mengzi sur la droiture contient des ressources prometteuses pour nous permettre de reconsidérer ces difficultés et éclaire notre compréhension de la justice en tant que vertu.

Tant dans l'éthique philosophique que dans l'usage ordinaire du langage, le concept de justice comprend deux dimensions - la dimension dispositionnelle et la dimension institutionnelle. Le premier fait référence à la justice comme à un trait de caractère (qui peut impliquer des impulsions psychologiques, des sentiments, une capacité de jugement, une certaine compréhension du bien-être, etc. selon la théorie en discussion) pour traiter les personnes avec le désert, la dignité ou toute autre mesure de valeur. Ce dernier fait référence à la justice comme à un système via lequel un bien est distribué selon des principes. La manière dont les deux sont liées est cruciale pour comprendre le concept de justice en tant que vertu. Il est tentant de traiter la justice principalement comme une institution, comme le font de nombreux penseurs modernes, et donc de considérer la justice comme un trait de caractère comme parasitaire de cette institution. Mais ce faisant, on se heurte à la difficile tâche de rendre compte de l'origine de cette institution et de sa force normative. Sans prédire l'échec des approches non éthiques de la vertu pour accomplir cette tâche, je choisis de discuter de la vertu de justice au sein de l'éthique de la vertu qui à première vue évite facilement la question de l'origine en prônant la dimension dispositionnelle comme première. Pourtant, traiter la dimension dispositionnelle comme primaire n'est pas sans prix : prendre le tempérament d'une personne juste comme primaire semble soit risquer le subjectivisme, soit se faufiler dans le recours à l'institution pour rendre compte du contenu d'un tel tempérament.

En situant la discussion de Mengzi sur la justice dans ce contexte, je trouve dans le concept de justice tel qu'il est défini par Mengzi des ressemblances significatives avec le concept de justice. D'une part, pour Mengzi, la droiture a une relation intime à la fois avec le facteur physiopsychologique de qi et avec la tendance innée à adopter des attitudes réactives telles que la honte et le dédain, et est donc traitée comme une disposition. D'un autre côté, le concept de droiture est impliqué dans la discussion de l'ordre social qui détermine la manière correcte de mener un large éventail d'activités - du mariage à la prise de positions gouvernementales - et fait parfois même référence à cet ordre lui-même. Dans plusieurs cas, l'aspect institutionnel de la justice est primordial de sorte que la justice (ouais) est mis en parallèle avec le terme rituel (je suis) qui est étroitement lié à un ordre codifié spécifiant un comportement approprié. Incorporant des dimensions aussi diverses, le concept de justice dans Mengzi semble suggérer un moyen de rendre compte de la justice comme une vertu personnelle sans abandonner l'engagement fondamental de l'éthique de la vertu - comprendre la moralité principalement en termes de vertu. Je propose de comprendre la vertu mengzienne de droiture comme le tempérament pour discerner et respecter l'ordre social (justice institutionnelle) qui ne peut exister que sur la tendance psychologique humaine à intérioriser l'attitude que les autres ont envers soi-même. Comprise de cette manière, la droiture mengzienne enrichit et contribue au débat en cours sur la justice à la fois en tant que vertu et en tant qu'institution en reliant ces deux aspects dans une compréhension nuancée de la psychologie morale.

Aaron Stalnaker (professeur agrégé, Indiana University) : “Embracing Mutual Dependence”

Au cours des dernières années, plusieurs livres sérieux et de nombreux articles sont parus qui se concentrent sur la théorie politique confucéenne (par des auteurs tels que Steve Angle, Joseph Chan, Sungmoon Kim, David Elstein, Leigh Jenco et Loubna El Amine, entre autres).&# 160 Beaucoup de ces études se concentrent sur les relations possibles entre la pensée confucéenne et la théorie et la pratique démocratiques, sous divers angles. Ma proposition est une tentative d'étendre cette considération à la théorie économique confucéenne, un ensemble d'idées relativement peu étudié mais toujours important, ce qui est très pertinent pour une évaluation de l'importance contemporaine de la pensée confucéenne pour l'éthique et la théorie politique.

Plus précisément, dans cet exposé, je soutiendrai que les premiers textes confucéens tels que le Mengzi articuler une vision de l'économie politique basée sur une reconnaissance pleine et bienvenue de la dépendance mutuelle humaine.  Les premiers Ru soutiennent généralement que la dépendance à l'égard des autres est naturelle, normale et bonne, tout au long de la vie humaine, et comprend différentes sortes de dépendance telles que comme une dépendance économique, politique, intellectuelle et personnelle ou familiale à l'égard d'autrui. Leur conception de la vie familiale (y compris le « travail reproductif »), de l'éducation, de la politique sociale et de la valeur du travail est suffisamment intrigante et suffisamment différentes des orientations "conservatrices" et "libérales" communes dans les débats contemporains aux États-Unis, qu'elles méritent une attention particulière de la part des éthiciens et des théoriciens politiques. sur le Mengzi, et spéculer brièvement sur la façon dont certaines de leurs orientations fondamentales pourraient être adaptées aux sociétés contemporaines.

Timothy Gutmann (Doctorant, Université de Chicago) : “Questioning Chinese Tradition”

Cet article explore comment la tradition chinoise a été repensée au tournant du 20e siècle et comment elle peut nous aider à réexaminer le concept de tradition lui-même et sa relation avec la modernité. Il engage des récits de tradition tels que ceux d'Alasdair MacIntyre et Charles Taylor avec la réflexion de Talal Asad sur la modernité coloniale et des concepts d'historicité tels que ceux de Reinhard Koselleck. Ces travaux sont formatifs pour comprendre comment le passé a informé et instruit les temps ultérieurs et les bouleversements provoqués par les Lumières et l'universalisme impérial. Cependant, leurs contrastes de traditions chrétiennes et islamiques et de modernité ne rendent pas compte des ruptures particulières causées par l'abandon des formes institutionnelles de longue durée d'Asie de l'Est dans le moment moderne et pour les différentes vies qu'ils avaient auparavant. Plus précisément, les formes canoniques de la théorie académique ont du mal à évaluer le confucianisme et la modernisation. Comment est-ce à la fois un héritage patriotique de la civilisation spirituelle (jingshen wenming 精神文明) alors que peu pratiqué et éloigné du contexte politique de ses textes formateurs ? Le confucianisme ou d'autres traditions peuvent-ils être simplement prononcés vivants, morts, suspendus, et si oui, comment comprendre sa forme de vie prémoderne ?

Pour focaliser ces questions, cet article explore les changements affectés au nom de la tradition en contrastant l'éducation de masse avec les concepts néo-confuciens du savoir et les politiques d'appartenance à la fin de la Chine impériale. J'examine l'essai de 1898 de Zhang Zhidong "Exhortation to Learning (Quan xue pian « ? , ils imaginent les traditions confucéennes de l'État impérial comme des ressources pour tout le peuple de la nation. Ils universalisent les traditions confucéennes au-delà de la classe d'élite des érudits au centre de leur épanouissement religieux et littéraire tout en les réduisant à l'État national chinois. Cette disjonction a transformé les concepts formateurs dont la tradition s'est construite.

Pour évaluer ces disjonctions, l'article se penche sur des idées antérieures d'apprentissage et de vocation associées au système d'examen du service impérial (ke jü 科舉) comme routinier dans la dynastie Song 宋 (960-1279). Les ke ju a présenté une structure téléologique pour la réussite universitaire et le service public. Il y avait aussi un espace extérieur pour d'autres types d'êtres confucéens, comme celui des lettrés (wen ren 文人). Plutôt que d'agir comme un défi à la tradition dominante, ceux-ci l'ont renforcée en fournissant d'autres formes d'étude, de critique et de vie sociale liées de manière productive et discursive aux traditions impériales dominantes, en particulier la manière de Zhu Xi (m. 1200) - apprentissage (dao xue 道學). En revanche, les États modernes n'ont pas de telles extériorités. L'éducation, telle que Zhang et d'autres le conçoivent, intègre toutes les traditions chinoises à la science moderne dans la production d'un citoyen critique, un rôle très vaguement défini par opposition aux devoirs spécifiques d'un fonctionnaire impérial confucéen.Plutôt que de simplement opposer la «bonne tradition» au «mauvais État», comme c'est souvent une forme principale de critique postcoloniale, l'article suggère comment la compréhension des différentes habitations et discours de la tradition chinoise façonne et se conforme à différentes situations. 

Julianne Chung (professeure adjointe, Université de Louisville) : “Pourquoi la philosophie chinoise est indispensable”

Bien qu'il soit communément admis que les philosophies chinoises devraient être mieux intégrées dans le discours philosophique analytique contemporain, de nombreux sceptiques demeurent. Souvent, ils formuleront leurs préoccupations comme un dilemme pour ceux qui recherchent une plus grande inclusion des philosophies chinoises, dans ce sens. Soit les philosophies chinoises font les mêmes choses que les philosophies occidentales, soit elles ne le font pas. S'ils le font, alors il n'y a aucune raison de les inclure dans les discussions sur les philosophies occidentales, car ils n'offriront rien de distinctif. différent. Mais s'ils ne le font pas, alors il n'y a toujours aucune raison de les inclure dans les discussions sur les philosophies occidentales, car ils n'offriront rien de distinctif. pertinent. Ce prétendu dilemme peut également être comparé à ce qu'Amy Olberding a appelé une « double contrainte » qui « peut être considérée comme une exigence impossible et importune : » Montrez-nous quelque chose que nous n'avons jamais vu auparavant, mais soyez Bien sûr, cela nous semble aussi bien et vraiment familier.’” (Olberding 2015, pp.14-15)

Heureusement, comme le travail de beaucoup d'autres l'a démontré, il existe un certain nombre de façons de relever ces défis. Et cet article comprend une autre tentative d'expliquer comment les philosophies chinoises peuvent être amenées à un dialogue productif avec la philosophie analytique contemporaine, mais avec une légère torsion, en ce sens qu'elle plaide en faveur de l'affirmation selon laquelle sa plus grande inclusion pourrait non seulement être bénéfique, mais aussi indispensable. Dans ce document, j'argumente au moyen d'une étude de cas portant sur la Zhuangzi—que la philosophie chinoise n'est pas seulement épistémique important, mais plutôt, qu'il est épistémique indispensable: en d'autres termes, que l'engager a le potentiel de produire des connaissances que nous n'aurions pas pu acquérir par d'autres moyens. En effet, le contenu de certains ouvrages de philosophie chinoise, comme le Zhuangzi, ne peut vraisemblablement être pleinement appréhendé qu'en prêtant attention à certains éléments de leur forme. Afin d'expliquer pourquoi cela pourrait être, je m'appuie sur un récit contemporain de cognitivisme littéraire (terme qui, grosso modo, désigne toute vision sur laquelle les œuvres littéraires peuvent traquer et transmettre des vérités extra-fictionnelles, ou du moins des connaissances), développées indépendamment dans l'esthétique analytique. Ce récit soutient que de nombreuses œuvres écrites, dans la mesure où elles ont une valeur cognitive (par opposition à simplement esthétique) d'une sorte significative, précisent leur contenu cognitif d'une manière essentiellement démonstrative, et que pour y accéder, il faut donc assister à à leurs caractéristiques esthétiques (naturellement, entre autres). Si cela est vrai, cependant, il se peut que le contenu de certains ouvrages de philosophie chinoise ne puisse être complètement compris qu'en les engageant directement, pour ainsi dire, et pas simplement en, par exemple, les redécrivant. Cet article explore donc non seulement pourquoi la philosophie chinoise est indispensable, mais fournit également un compte rendu détaillé de la raison exacte pour laquelle de telles affirmations, de Paul Kjellberg et P.J. Ivanhoe, trouvent un écho auprès des interprètes de la Zhuangzi: “L'un des plus grands défis auxquels est confronté tout interprète de la Zhuangzi est que sa nature protéiforme et sa subtilité littéraire sont indissociables de son message philosophique : on ne peut comprendre son contenu sans une attention particulière à sa forme multiple et émouvante. La difficulté même du texte est une des façons dont Zhuangzi utilise le style littéraire pour faire valoir son point de vue philosophique. (Kjellberg et Ivanhoe 1996) De plus, il fournit un moyen potentiel supplémentaire d'expliquer non seulement pourquoi les arts étaient en fait souvent traités comme des pratiques philosophiques dans un certain nombre de traditions asiatiques (et pourquoi l'esthétique occupait une place principale dans les philosophies incluses ici, sans doute à égalité avec le rôle prééminent que la métaphysique a joué dans l'histoire de la philosophie européenne (cf. Chinn 2016))& #8212mais aussi pourquoi on pourrait penser que cela devrait être ainsi plus largement aussi.

Chinn, M., 2016. “Asian Aesthetics: American Society for Aesthetics Curriculum Diversification Project,” consulté pour la dernière fois le 30/01/17, URL= <aesthetics-online.org/resource/resmgr/files/diversity/Chin_Asian_Aesthetics.pdf>

Kjellberg, P. et P.J. Ivanhoe (éd.), 1996. Essais sur le scepticisme, le relativisme et l'éthique dans le Zhuangzi. New York : presse SUNY

Olberding, A., 2015. « Ce n'est pas eux, c'est vous : une étude de cas concernant l'exclusion de la philosophie non-occidentale », Philosophie comparée 6, non. 2: 14-34


Mencius et la philosophie bouddhiste

Le livre The Path résume les principaux concepts derrière certaines philosophies chinoises anciennes populaires.

Dans les parties sur Mencius, si je comprends bien, l'auteur mentionne que Mencius considère un humain non pas comme une unité singulière, mais plutôt comme un lien entre et . Il l'appelle le ɼœur-esprit'.

Mencius suggère qu'un humain sain cultive le cœur-esprit en défiant les problèmes émotionnels et de réflexion dans lesquels nous pouvons tomber. Pour Mencius, une personne « bonne » est éduquée sur sa « pensée » et 'sentir' l'esprit, et travaille activement à briser les habitudes ou les mauvais rituels qui peuvent exister dans le ɼœur-esprit'.

L'auteur poursuit en disant que les idées de Mencius sont en désaccord avec la philosophie bouddhiste parce que la pleine conscience dans le bouddhisme exige de prendre conscience de nos émotions et de nos pensées, et de les observer s'apaiser. Il prétend que l'accent dans le bouddhisme est de nous éloigner de nos émotions et de nos pensées, et aussi de perdre toute distinction entre nous-mêmes et les autres.

Est-ce correct? La philosophie bouddhiste serait-elle en désaccord avec Mencius lorsqu'il prétend qu'un être humain complet est celui qui travaille/expérimente constamment avec des émotions et des pensées (permettant ainsi de nouvelles perspectives et perdant le soi) ?

d'accord, donc cela va être brouillon et peut-être un peu louche dans la mesure où les détails sont les plus importants, mais je peux commenter un peu le (premier) projet bouddhiste, et comment Mengzi (Mencius) y figurerait.

Une chose que nous pouvons noter d'emblée est qu'il existe un conflit profond entre être bouddhiste et être confucéen. D'une part, le confucianisme est centré sur un moi substantiel, qui fait partie d'une communauté particulière, certes, mais qui existe alors que le bouddhisme (précoce) est ce qui me semble une forme très forte d'abnégation, c'est-à-dire qu'il nie l'existence de un moi substantiel. D'après ce que j'ai lu du bouddhisme, cette abnégation inclurait idéalement un mode de vie monastique, ne pas chercher à nourrir ses désirs, et finalement se libérer des désirs et du sens de soi (le soi n'existe pas pour les [premiers] bouddhistes ). Je citerai un passage de Mengzi qui semble en désaccord avec ce que les bouddhistes voudraient que nous fassions :

Ceux dans le monde qui n'aident pas les pousses à pousser sont peu nombreux. Ceux qui les abandonnent, pensant que cela aidera, sont ceux qui ne désherbent pas leurs pousses. Non seulement cela n'aide pas, mais cela leur nuit même. [Livre 2A2.16]

Il est important de savoir que, chez les Mengzi, les pousses représentent les désirs humains. Mengzi ne veut pas que nous abandonnions les désirs, il veut plutôt que nous les poursuivions à travers des cérémonies/rituels afin de les aider à grandir. Il semble que le bouddhisme serait un cas d'abandon de leurs pousses. Mais d'après le passage ci-dessus, nous voyons que cela nuirait à l'individu d'essayer cela. Il y a donc conflit ici.

Une autre remarque est que je pense que c'est une erreur de penser à Mengzi disant que nous devons rompre avec les habitudes, ce n'est pas complètement faux mais une erreur néanmoins. La raison en est que Mengzi croyait que les humains étaient bons par nature, qu'avec le bon environnement, une personne deviendrait vertueuse. Ce à quoi nous devons travailler activement est d'aider à créer le bon environnement (dites-moi de reformuler cette partie), ceci est réalisé par le rituel et en faisant partie de la communauté. Je ne pense pas non plus que les rituels existeraient nécessairement dans le cœur-esprit, mais je le fais peut-être simplement parce que je sais que Xunzi ne le croit pas - et cela pourrait être une erreur évidente de ma part, Xunzi n'était pas d'accord avec Mengzi BEAUCOUP.

De plus, je ne dirais pas qu'un humain complet est celui qui travaille/expérimente constamment avec des émotions et des pensées, ni que cela le conduirait à de nouvelles perspectives et à la perte de soi. Il cherche plutôt à cultiver le soi de telle sorte que la nature du soi s'étende. Cela signifie que le moi commence bien, mais cette bonté devra se développer. Travailler constamment sur ses désirs signifie adhérer aux bons rituels et relations, et réfléchir à la manière de les étendre. J'espère que vous pouvez voir comment cela nécessiterait qu'il y ait un soi en premier lieu.

En relisant ceci, c'est un peu bancal, mais je ne peux pas vraiment résoudre ce problème pour le moment, ni faire l'effort que je devrais / veux faire. Je vais essayer de revenir plus tard demain et d'expliquer un peu mieux.


Portrait de Mencius - Histoire

Consultants : Professeurs Irene Bloom, Myron Cohen, Andrew J. Nathan, Madeline Zelin (Columbia University), Andrew Walder (Stanford University), en consultation avec Sue Gronewold (Kean University) et Elizabeth P. Tsunoda (Washington University). Edité par Roberta Martin, Asia for Educators.

Conçus à l'origine dans les années 1980 pour répondre aux exigences de l'histoire mondiale de la 9e à la 10e année de l'État de New York, les thèmes sont conçus pour fournir une infrastructure pour la myriade de faits et de dates rencontrés dans l'étude des longues histoires des pays d'Asie de l'Est. Les thèmes sont réimprimés ici pour les éducateurs à la recherche de nouvelles perspectives à appliquer sur les histoires individuelles de chacun des pays d'Asie de l'Est - Chine, Japon, Corée et Vietnam - et de l'Asie du Sud et du Sud-Est également.

Ces « thèmes centraux » récurrents peuvent être évoqués à plusieurs reprises dans l'étude de l'histoire chinoise, suggérant des modèles distinctifs aux étudiants, jusqu'à ce qu'un portrait de la différence culturelle soit accumulé. Parmi les nombreux thèmes possibles, six sont abordés ici pour illustrer la culture chinoise et sa relation au monde :

Thème 1 : Identité nationale et tradition culturelle chinoise

La Chine est l'une des plus anciennes civilisations continues de l'histoire et le centre culturel dominant de l'Asie de l'Est avec des traditions philosophiques, politiques, économiques, artistiques et scientifiques florissantes, la Chine a développé une forte identité culturelle en tant que civilisation universaliste. La Chine a lutté pendant le siècle dernier avec le défi de forger une nouvelle identité dans un monde d'États-nations et de redéfinir ses valeurs culturelles dans un monde moderne.

Thème 2 : Agriculture et population : le dilemme agraire dans la modernisation de la Chine

L'économie chinoise dépendait traditionnellement de la riziculture humide, une méthode de culture à forte intensité de main-d'œuvre avec des demandes inégales de main-d'œuvre. Les agriculteurs chinois ont résolu ce problème en utilisant leurs familles comme main-d'œuvre. La technologie agricole traditionnelle et la croissance démographique sont ainsi devenues étroitement liées : la meilleure chance pour un paysan chinois d'améliorer sa vie était d'avoir une famille nombreuse, d'intensifier l'effort familial pour cultiver le riz de manière traditionnelle, puis d'utiliser le revenu supplémentaire généré par la famille pour acheter plus de terres jusqu'à ce que la quantité de terres possédées corresponde à ce que toute la famille, travaillant ensemble, pourrait cultiver à une productivité maximale - ou même dépassé la capacité de la famille, une impulsion pour élargir la taille de la famille. C'était un système très sophistiqué. Il n'a cependant fourni ni incitation à la modernisation ni excédent pour l'État, car la population et la production sont restées en équilibre. L'agriculture collectivisée a été introduite dans les années 1950 comme moyen de générer un excédent agricole pour soutenir le développement industriel urbain, mais elle s'est avérée ne pas être une solution satisfaisante. Dans le cadre des réformes économiques inaugurées dans les années 1980, l'agriculture est à nouveau sous-traitée à des familles paysannes individuelles. Tout en réussissant à augmenter la production, le retour à l'agriculture familiale va à l'encontre de l'autre politique essentielle de contrôle de la population.

Thème 3 : Famille et État : l'importance de la hiérarchie et du paternalisme dans l'ordonnancement de la société

Le gouvernement et la société en Chine étaient traditionnellement fondés sur la philosophie confucéenne, selon laquelle l'ordre correct des relations au sein de la famille était la clé de l'ordre de la société en général, l'accent était mis sur les relations hiérarchiques et la lignée paternelle, l'homme le plus âgé détenant l'autorité suprême. et la responsabilité de la cellule familiale. L'État prétendait être calqué sur la famille, l'empereur étant le père du peuple. Le gouvernement en Chine était caractérisé par la règle de l'homme et non par la loi, la règle par l'exemple moral et la règle par l'autorité personnelle plutôt que officielle. Ces modèles et hypothèses culturels continuent d'influencer le système politique chinois et de façonner les attentes populaires quant au rôle du gouvernement en Chine aujourd'hui. Ils se reflètent également dans la structure des relations entre les unités de travail dans les usines, les écoles et les institutions chinoises.

Thème 4 : La perfectibilité de l'homme et le rôle moral du gouvernement

La tendance dominante de la pensée confucéenne a souligné la perfectibilité de l'homme, à travers l'auto-culture, l'éducation et la pratique du rituel. L'une des principales fonctions du gouvernement dans l'État confucéen est d'éduquer et de transformer le peuple, par l'exemple moral de l'empereur et de ses fonctionnaires. La croyance que l'État est le gardien moral du peuple et que les hommes sont perfectibles se reflète dans un certain nombre d'institutions, historiquement dans la bureaucratie du mérite, ou fonction publique, dans laquelle tous les fonctionnaires sont censés être sélectionnés pour leurs qualités morales, et plus récemment sous Mao Zedong (Mao Tsé-toung), dans le style de la direction du parti communiste, le traitement de la déviance et le rôle révolutionnaire assigné à la paysannerie en Chine.

Thème 5 : La relation entre l'individu et la société en Chine

La relation entre l'individu et l'État en Chine n'est pas comprise en termes contradictoires, comme c'est typiquement le cas dans l'Occident moderne, mais en termes consensuels. La Chine n'a donc pas développé un système élaboré de droit civil à la place, l'accent est mis sur la médiation entre les parties lésées, les dirigeants locaux mettant l'accent sur la négociation, le compromis et le changement par l'éducation plutôt que l'attribution de blâme et de punition. Les idéaux néo-confucéens considéraient également qu'il était de la responsabilité de l'individu instruit de servir l'État et la société.

Thème 6 : Développement commercial à la place du développement industriel

L'unité géographique et politique de la Chine a fourni un environnement dans lequel les Chinois ont développé un réseau de marché complexe s'étendant profondément dans la campagne sous la forme de marchés ruraux périodiques qui sont à leur tour liés aux marchés régionaux. La Chine différait de l'Europe, où l'existence de nombreux petits pays a entraîné des barrières commerciales et des pénuries locales qui ont forcé des améliorations technologiques au sein de chaque pays. Dans la situation chinoise, l'absence de barrières commerciales et l'existence d'une géographie et d'une population immenses et variées avec une grande diversité régionale ont signifié que la Chine n'a jamais été sous pression pour développer des dispositifs d'économie de main-d'œuvre ou pour s'engager dans des activités expansionnistes ou colonisatrices dans la mesure de ces entreprises par l'Occident et le Japon à l'époque moderne. Le manque correspondant de développement industriel a placé la Chine dans une position militaire et économique désavantageuse face à l'empiétement étranger dans les années 1800, et le développement industriel a été une priorité depuis cette époque. La réémergence du système de marché traditionnel chinois dans la Chine contemporaine a grandement facilité la croissance économique dans le cadre des réformes des années 1980.


Portraits of Integrity: 26 Case Studies from History, Literature and Philosophy Relié – 16 avril 2020

Une collection variée et stimulante qui examine les divers aspects et défis de la vie avec intégrité. Ces courts essais nous mettent au défi d'aller au-delà de la pensée de l'intégrité simplement comme un dévouement indéfectible à un principe ou être fidèle à soi-même. ?? Matthew Pianalto, professeur au département d'histoire, de philosophie et d'études religieuses, Eastern Kentucky University, États-Unis

L'intégrité est la plus personnelle des vertus et pourtant plus les philosophes essaient de la définir, plus elle paraît insaisissable. Voici une œuvre qui va directement à la source : à la lutte même pour vivre avec intégrité telle qu'elle se rencontre à travers le monde et à travers l'histoire. Des érudits et des artistes, des réformateurs et des journalistes, et dans de grands récits tels que le Ramaya?a, les portraits de ce livre sont infailliblement éclairants et engageants. C'est une collection émouvante et inspirante qui dévoile à la fois la complexité et la nécessité de l'intégrité. ?? Damian Cox, professeur agrégé de philosophie, Bond University, Gold Coast, Australie

Plutôt que de fournir un autre récit philosophique, les éditeurs doivent être félicités pour avoir offert une riche tapisserie de vies et d'œuvres qui touchent le concept d'intégrité de différentes manières. Leur nouvelle approche est fortement recommandée! ?? Christian B. Miller, A. C. Reid Professeur de philosophie, Wake Forest University, États-Unis

A propos de l'auteur

Charlotte Alston est professeur d'histoire à l'Université de Northumbria, au Royaume-Uni. Elle est l'auteur de Le plus grand ennemi de la Russie ? Harold Williams et les révolutions russes (2007), Piip, Meierovics, Voldermaras : les États baltes créateurs du monde moderne (2010) et Tolstoï et ses disciples : l'histoire d'un mouvement international radical (2013).

Amber Carpenter est professeure agrégée de philosophie à Yale-NUS, Singapour.

Rachel Wiseman est maître de conférences en philosophie à l'Université de Liverpool, au Royaume-Uni.


Voir la vidéo: Mencius (Août 2022).